Святитель Филарет в истории русской философии

[1]  [2] 

1. Хотя в настоящее время наша культура переживает возрождение интереса к истории отечественной мысли, этот интерес не распространяется на те ее традиции, с которыми было связано все развитие русской философии в собственном смысле. О том, что «русская философия», понимаемая как публицистика, духовная эссеистика и мистика, получила и получает полное признание, свидетельствует уже не учитываемое никакими библиографическими справочниками количество публикаций, диссертаций и «круглых столов» по наследию Хомякова, Чаадаева, Леонтьева, Розанова, Федорова, Бердяева, Булгакова, Федотова, не говоря уже о признанных ранее Достоевском и Толстом. О том, что философия в России как теоретическая рефлексия, реализующаяся в исследовательской деятельности, обращенной на объекты эпистемологического, онтологического и аксиологического предметных рядов (то есть философия в реальном смысле) пока еще признание на своей родине не получила, свидетельствует практически полное отсутствие публикаций по философии духовно-академической и университетской.

Из этих двух «белых пятен» первое в известном смысле еще «белее» второго, так как духовно-академическая школа была лабораторией и школы университетской. Из Московской духовной академии вышел первый российский «университет» в лице М. В. Ломоносова, а также первый университетский профессор философии в России Н. Н. Поповский (курс был открыт в 1755 г.). Выпускник Киевской духовной академии О. М. Новицкий кладет начало философии Киевского Свято-Владимирского университета. Другой выпускник той же академии П. Д. Юркевич возобновляет философские штудии в Московском университете (после «перерыва» в 1830-е — 1850-е годы); среди его учеников — Владимир Соловьев. Философская школа Петербургского университета обязана своим существованием двум философам, закончившим, соответственно, Петербургскую семинарию и Московскую академию — М. И. Владиславлеву, первому исследователю неоплатонизма и автору научного перевода «Критики чистого разума» И. Канта, и М. И. Каринскому — гениальному русскому логику, выдвинувшему против многих положений «Критики чистого разума» фундаментальные теоретические возражения. Каринский же, в свою очередь, учился философии у В. Д. Кудрявцева-Платонова — самого значительного представителя той философской плеяды, которая получила именование «школа верующего разума», строившего систему трансцендентального монизма

2. Эта школа как философское направление сложилась, однако, в Московской духовной академии не сразу; говоря точно, — лишь на четвертой стадии введения философии в систему московского духовно-академического образования.

Эллино-греческая школа братьев Лихудов (1685—1700) предложила своим ученикам два философских курса — на греческом и латыни, которые можно рассматривать как итог философского обучения основателей школы в академиях Венеции и Падуи. «Логика» Софрония Лихуда (курс 1690/1691 гг.) вводила студентов в классификации понятий, суждений и умозаключений, а также в начатки теории аргументации и систему категорий Аристотеля по комментарию Порфирия (III— IV вв.). «Физика» Иоанникия Лихуда (после 1691 г.) была призвана представить содержание первых двух книг «Физики» Аристотеля, различение начал «вещей естественных» (материя и форма), их причин (материальная, формальная, движущая и целевая) и атрибутов (движение, действие и способность испытывать действие). Однако «Лихудова философия» прервалась, и потому школа на этом этапе сложиться в Москве не смогла^[1].

На стадии Славяно-латинской академии (1700—1775) философию в Москве преподают профессора из Киево-Могилянской академии, проходившие, в свою очередь, перипатетическую (аристотелевскую) систему по методе, заимствованной из польских коллегиумов. Первый из них, Феофилакт Лопатинский (позднее архиепископ Тверской), читал стандартный киевский курс (1704—1706) диалектики, логики, физики и метафизики, как и его преемники — С. Прибылович, Г. Вишневский и другие. Эти курсы, составленные по «киевским запискам», демонстрировали значительную эрудицию своих составителей в различных областях знания, прежде всего в натурфилософии, и были призваны, в свою очередь, формировать эрудитов. Однако сама избыточность материала и соположение «авторитетных мнений», порой противоречивших друг другу, сковывали самостоятельные философские изыскания студентов. Более экономная подача материала обнаруживается в курсе по этике И. Козловича (1743) и в курсе логики, физики, метафизики и этики В. Каллиграфа (1756/1757), но здесь уже намечается отход от польского схоластицизма в сторону усвоения новейшей для того времени вольфианской методы^[2].

Эта метода становится определяющей для преподавания философии в Славяно-греко-латинской академии под «протекторатом» митрополита Платона (1775—1812). Профессора уже не выписываются из Киева, так как есть кому преподавать науки и в Москве. Реформу в преподавании философии осуществляет префект и вскоре ректор академии архимандрит Дамаскин (Семенов-Руднев), распространяющий в философском классе сочинения Х. Вольфа (1679—1754), чья «математическая» система преподавания философии становится преобладающей в Европе, а также И. Винклера и других его учеников. Для академии издается (в латинском оригинале и с дополнениями) курс известнейшего популяризатора лейбнице-вольфовской философии Ф. Баумейстера (1709—1785). Существенно важно, что архимандрит Дамаскин начал читать и курс истории философии — по «Критической истории философии» И. Бруккера, также вводимой в то время в европейские университеты и академии. С 1786 г. из Синода присылаются в академию новые пособия: знаменитый в то время трактат О. Пуффендорфа «О должностях человека и гражданина» (философия естественного права), а также «Краткое руководство к физике», восполняемое «опытными физиками» Мушенброка и Эйлера (позднее пользуются также «физикой» Гассенди и обширным сочинением Бриссона). К 1798 г. синодальным указом окончательно формулируется куррикулум двухлетнего философского класса академий: в него включаются краткая история философии, логика, метафизика, «нравоучение», «натуральная история», а также физика, напечатанная для обычных училищ, «доколе не будет напечатана пространнейшая».

Значение «реформы философии» в платоновский период Московской академии было, бесспорно, велико. Вольфианская философская выучка обеспечивала оптимальные возможности для развития научно-системной философской рациональности, не во всем исчерпанные, на наш взгляд, и до настоящего времени. Новые пособия вводили студентов в новейшую философскую литературу, выводя их из круга понятий эпохи аристотелевской «Физики». Изучение истории философии для занимающихся философией, вероятно, трудно переоценить. Нельзя не отметить и того, что новый круг пособий вызвал активнейшую переводческую деятельность, на русском языке стали появляться последние по времени философские трактаты^[3]. Однако «философская реформа» не реформировала способов самого преподавания философии, унаследованных с предыдущего периода. Чтение философии по-латыни по-прежнему превращало занятия философией в изучение латинского языка, дополнительное к его обычному курсу. Поток новых пособий требовал по-прежнему преимущественно усилий памяти, а не усилий мысли.

3. Устав 1814 г., с которого началась новая реформа академий и семинарий, наметил ориентиры для многих дисциплин программы академического образования, при этом для философских наук — более обстоятельно, чем для всех остальных. Уже первые параграфы Проекта устава Духовных академий, посвященные философии, дифференцируют задачи семинарского и академического философского образования и их последовательность вполне ясно и отчетливо: «§ 158. Философские науки могут быть преподаваемы так же, как и исторические, в двух разных отношениях: первое (здесь и далее курсив оригинала — В. Ш.), чтоб дать понятие воспитанникам о разных выражениях, определениях и словах, в Философии употребляемых. Сие можно назвать философскою терминологиею; и сие составляет первый степень философского учения. Сей степень собственно принадлежит к Семинариям. Второе отношение, в коем философские науки могут быть преподаваемы, состоит в том, чтоб изложением о каждом предмете мнений славнейших философов, сравнением их между собою, разрешением и приведением к общему какому-либо началу, дать воспитанникам понятие о истинном духе Философии, приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таковых изысканий. Сей образ преподавания собственно принадлежит к Академиям. § 159. А посему Профессор философских наук, пройдя кратко, для возобновления в памяти Студентов, философскую терминологию, должен вести их к самим источникам философских мнений, и в них показывать им как первоначальные их основания, так и связь разных теорий между собою»^[4]. Далее, Устав предлагает некоторые ориентиры и в связи с самим типом философствования, которому следует отдать предпочтение в изучении мнений «славнейших философов» и который следует учесть «академистам» в собственных философских изысканиях: «Между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей Профессор должен искать основательного философского учения; но при сем должно приметить, что никогда не найдет он сего учения в отрывках и кратких извлечениях, на разные его мысли изданных; в них, странным образом, невежеством толкователей все обезображено. Истинной его системы должно искать прилежным и долговременным испытанием и упражнением в подлинных его сочинениях. Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались»^[5]. Однако каким бы ориентирам философствования ни следовать, преподавание философии должно показать неоправданность «раскола веры от разума». Этот «раскол» и невозможен потому, что последние истины — истины веры, а потому аутентичная философия (к истине стремящаяся) с верой в противоречии быть не должна. «Вообще да не будет никогда в духовных училищах слышимо то различие, которое к соблазну веры и к укоризне простого доброго смысла столь часто в школах было допускаемо, что одно и то же предложение может быть справедливо в понятиях философских и ложно в понятиях христианских»^[6].

Если суммировать ориентиры Устава 1814 г. по академической философии, то они сводятся к нескольким «предположениям». Первое. Конечная, она же исходная, аксиоматика мировоззренческих основоположений (которые именно как аксиомы не предназначены для, выражаясь современным языком, верификации) академического философа задается христианским вероучением. Второе. Поскольку ни одна философская система не может претендовать на обладание этой «аксиоматикой», все они находятся примерно в одинаковом положении по отношению к Откровению, но некоторые из них ближе к духу истины — такова традиция платонизма в широком значении термина. Третье. Задача академического изучения философии двуединая: она состоит и в изучении прошлой истории философии с целью составить понятие «о истинном духе философии», и в том, чтобы приобщить студентов к собственным, самостоятельным «философским исследованиям». Четвертое. Основным методом «истинного духа философии» является компаративистский — изучение генетических связей и типологических сопоставлений между различными философскими системами, — а отнюдь не простая «летопись философии» по образцу философских доксографий нового времени. Пятое. Основным подходом к исследованию этих систем является источниковедческий — изучение «самих источников философских мнений», оригинальных текстов, подлинников, а не компендиев и компиляций.

Нетрудно видеть, что эти краткие «предположения», составленные в начале XIX столетия, могли бы дать, по уровню своего методологического дизайна, превосходные ориентиры для университетского изучения философии и конца XX века (с той лишь поправкой, что современные «методологи» не могут выражать свои идеи столь емко и одновременно экономно). Но, конечно, они решали в первую очередь задачи философского образования своего времени. Назвав Платона в качестве философского ориентира для «академистов», составитель «предположений» оказался первым из тех, кто догадался о том, что в первую очередь следует учиться философии у тех, у кого учились сами изучаемые в академиях философы. Акцент на развитии самостоятельного философского дискурса у студентов был совершенно «революционным» в эпоху вызубривания уроков по философии по вольфианским учебникам. Наконец, был поставлен вопрос о преодолении разрыва между «понятиями философскими» и «понятиями христианскими» (разрыва вполне в духе теории «двойственной истины» времен Сигера Брабантского^[7]). Преодоление этого разрыва могло быть осуществлено только через свободный союз «понятий философских» с «понятиями христианскими», что, в свою очередь, требовало, чтобы и те и другие «участники» этого союза сами были свободными.

Таким образом, «предположения» ставили задачу реформы философского образования через переосмысление самих основ преподавания «философских наук» и освобождение от некоторых балластов как разума, так и веры. По существу, это была одна триединая перспектива, выдвинутая автором «предположений». О том, каким образом этот автор участвовал в практической реализации своей программы, свидетельствуют некоторые факты его биографии и некоторые положения его гомилетического и эпистолярного наследия. Начнем с переосмысления преподавания «философских наук» и последствий этого переосмысления.

4. То обстоятельство, что составителем этих исключительно зрелых и методологически безупречных «предположений» по философии было лицо, еще не достигшее тридцати двух лет и специально философии себя никогда не посвящавшее, может вызвать немалое удивление. Но удивление мгновенно рассеется, если мы скажем, что этим лицом оказался тогдашний ректор Санкт-Петербургской духовной академии архимандрит Филарет (Дроздов, 1782—†1867), прозванный народом на своем будущем первосвятительском поприще Филаретом Мудрым и признанный светилом церковного разума всеми своими современниками, начиная с обер-прокуроров Синода и кончая семьями сельских причетников.

Ко времени составления «предположений» по философии свт. Филарет, — в звании доктора богословия и в качестве одного из энергичнейших деятелей Комиссии духовных училищ по реформированию духовного образования — имел уже значительный педагогический опыт. После восьми лет обучения в Коломенской семинарии (1791—1799) и шести — в Троицкой Лаврской семинарии (1800—1806) он в течение двух с половиной лет преподает в Лавре греческий и еврейский языки (1803—1806), полтора года поэтику (1806—1808), затем в течение года риторику (1808). В 1809 г. иеродиакон Филарет определен по указу Св. Синода (вопреки желанию очень высоко ценившего его митрополита Платона) инспектором Санкт-Петербургской (только что открытой) семинарии «с занятием в оной кафедры философических наук, в звании академического бакалавра». После рукоположения в том же году в иеромонаха свт. Филарет принимает одновременно должность ректора в учрежденном при той же семинарии Александро-Невском уездном училище, а в 1810 г. переводится бакалавром богословских наук в Санкт-Петербургскую духовную академию, где преподает сначала догматическое богословие и церковную историю, а затем историю и древности церковные. В 1811 г., уже в сане архимандрита, он получает поручение от Комиссии духовных училищ «производить обозрение» Петербургских уездных и приходских училищ. В 1812 г. его определяют ректором Санкт-Петербургской духовной академии и, соответственно, основным преподавателем богословских дисциплин (профессор богословских наук). В 1813 г. он «производит обозрение» Санкт-Петербургской семинарии. Наконец, в августе 1814 г. он по именному Высочайшему указу назначается членом Комиссии духовных училищ после предварительного уже участия в ее работе^[8].

Реформаторским идеям свт. Филарета в связи с преподаванием философии в духовной школе способствовали его впечатления от этого преподавания, о которых можно судить и по его мемуарам, и по первым его сочинениям. В Коломенской семинарии наставником по философии был, по его словам, «такой человек, которого скудость мог постигнуть и ученик даровитый»^[9]. В этой области знаний он должен был положиться только на самообразование, прежде всего на собственное изучение нормативного учебника вольфианской системы лейпцигского профессора И. Винклера «Установления Вольфовой философии» (1745), принятого в качестве руководства в «платоновской» духовной академии. Познания из этого учебника и позволили ему поступить в «философский класс» Троицкой семинарии после экзамена из «логики дефиниций» и экспромтного сочинения на тему о врожденных идеях (одно из основоположений лейбницианской философии)^[10]. Не удовлетворило его и преподавание философии в Троицкой семинарии под началом ее префекта иеромонаха Евграфа (Мудзалевского-Платонова). Чтение философии «по запискам» наставников, апеллировавшим прежде всего к мнемоническим способностям учеников и лишь во вторую очередь к их «способности суждения», привело иеродиакона Филарета к моменту заступления на философскую кафедру Санкт-Петербургской семинарии в 1809 г. к переосмыслению самого материала преподавания философии. Двадцатишестилетний бакалавр отказывается от конспектов вольфианских учебников и начинает работать с семинаристами по латинскому четырехтомнику сочинений Канта, изданному его последователем Ф. Борном в 1797—1798 гг. Несмотря на существенные недостатки этого издания (которые признавал и сам Филарет), факт обращения к великому кенигсбергскому философу был очень значительным явлением для духовной школы того времени: Канта уже признавали в высшей светской школе^[11], но семинарии и академии его еще практически не знали^[12]. Краткий курс нового учителя философии имел значительный успех, но в Санкт-Петербургской духовной академии он, уже в должности ректора, столкнулся с еще одним феноменом — возможностью сильных мира сего (которые по своим «должностям» должны быть вроде бы «не от сего мира») выбирать и то, какая студентам нужна философия. Очень влиятельный в Петербургской академии, но совсем не компетентный в философии архиепископ Рязанский Феофилакт (Русанов) навязывал академистам сочинения знаменитого шведского оккультиста Э. Сведенборга, а в 1813 г. заставил их переводить «Эстетические рассуждения» прусского министра иностранных дел и дилетанта от философии Ф. Ансильона. В том же году ректор Филарет написал комментарии к Ансильоновым рассуждениям, в которых превосходно демонстрировался их глубокий конфликт с «логикой дефиниций», неизбежно ведущий их автора к бессознательному пантеизму^[13]. Сочетание в духовной школе иррациональных философических увлечений с прежней установкой на мнемонические способности учащихся за счет дискурсивных и позволяет понять основные акценты Филаретовых «предположений» по философии 1814 года (см. выше).

[1]  [2] 

^[1] Философские курсы Лихудов описаны в издании: Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855, сс. 44—68. В связи с их жизнеописанием и «школьной» деятельностью см. Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899. С новейшими изысканиями знакомит статья: Белоброва О. А. Лихуды // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. Ч. 2. СПб., 1993, сс. 301—305.
^[2] О курсах названных профессоров философии см. Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской академии, сс. 158—170. Из последних публикаций можно сослаться на: Goerdt W. Russische Philosophie. Grundlagen. Freiburg/Mьnchen, 1995, SS. 164—165.
^[3] Достаточно отметить хотя бы переводы: Вольф Хр. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании природы. СПб., 1765; Баумейстер Фр. Логика. М., 1760; Он же. Метафизика. М., 1764; Он же. Нравоучительная философия. М., 1788. С биографией главного «реформатора» преподавания философии «платоновской» академии знакомит специальный труд: Горожанский Я. Дамаскин Семенов-Руднев, епископ Нижегородский (1737—1795). Его жизнь и труды. Киев, 1894.
^[4] Цит. по: Проект устава духовных академий. Ч. 1. СПб., 1823, сс. 53—54.
^[5] Там же, сс. 54—55.
^[6] Там же, с. 55. Специальное внимание в проекте Устава акцентируется на самостоятельном изучении студентами истории философии: «§ 163. Из вышеописанного явствует, что в науках философских История Философская должна занимать важное место. Чтение ее, так как и вообще чтение философских теорий, должно быть сопровождаемо аналитическим разбором самих Студентов и упражнениями собственного их разума (курсив наш — В. Ш.) в разных философских сочинениях, всегда здравою критикою Профессора управляемых» (Там же, с. 56).
^[7] Сигер Брабантский (ок. 1235 — ок. 1282) — профессор Сорбонны; в своих трактатах (в частности, в комментариях к Аристотелю) сформулировал учение о двойственной истине, согласно которому научные и религиозные истины могут находиться в противоречии друг с другом. Богословие Сигера было осуждено Церковью в 1270 и 1277 гг. — Ред.
^[8] Ранние этапы биографии свт. Филарета обстоятельно изложены в: Пономарев С. Высокопреосвященнейший Филарет, Митрополит Московский и Коломенский. Киев, 1868; Смирнов А. Детство, отрочество, юность, годы ученья и учительства в Троицкой лаврской семинарии митрополита Филарета (1782—1808). М., 1893; Он же. Петербургский период жизни Митрополита Филарета (1808—1819). М., 1900.
^[9] Цит. по: Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского // Православное обозрение. Т. 26. 1868, с. 507.
^[10] Там же, сс. 507—508.
^[11] В Московском университете с Кантом впервые ознакомил студентов приглашенный из Геттингена А. Мельман (семестр 1792/3—1793/4). В 1795/7 гг. университетские студенты могли ознакомиться с Кантом и по лекциям профессора М. Шадена. В «Правилах для Педагогического института» (1804), утвержденных Министерством народного просвещения, профессорам уже вменяли в обязанность преподавать логику по руководству Кизеветтера, «по методу Канта написанному». См. Каменский З. А. И. Кант в русской философии начала 19 века // Вестник истории мировой культуры. 1960, № 1, сс. 52—54.
^[12] Единственный прецедент, возможно, составлял курс М. М. Сперанского, в качестве префекта Александро-Невской семинарии (1795—1796), — одного из первых энтузиастов Кантовой философии в России, который особенно заинтересовался идеями «субъективности» пространства и времени, антисенсуализмом, различением феноменального и ноуменального бытия и т. д. См. Там же, с. 54.
^[13] Так, уже в исходном тезисе Ансильона «Совокупность представлений, или лучше, все бытия и существа, вне меня находящиеся и от меня не зависящие, словом, вселенная, заключающая все, есть бесконечное» свт. Филарет обнаруживает неразличение идеального и реального бытия, а в положении о том, что «Вселенная и Бог составляют такое целое, к которому не можно ничего прибавить» — предположение, что Бог может быть частью некоего целого, вследствие чего Он должен быть без вселенной чем-то неполным и недостаточным, «и нельзя исчислить нелепостей, которые за сим последуют». См.: Из воспоминаний покойного Филарета, митрополита Московского, сс. 530—540.