Евхаристия в древней Церкви и современная практика
[1] [2] [3]
Эти взгляды на мистериальный характер Евхаристии способствовали укреплению начавшейся в Сирии практике тайного чтения анафоры и развитию тех настроений страха и трепета[74], которые особенно развиты в толковании Нарсаи, несомненно знакомого, если не с Corpus Areopagiticum, то во всяком случае с его основными идеями, которые носились, так сказать, в воздухе Сирии. Надо заметить, однако, что тайное чтение евхаристических молитв первоначально не означало отстранения верующих от участия в принесении евхаристической жертвы.
По Феодору Мопсуэстийскому, «священник — язык церковной общины»[75]. «Все мы составляем одно Тело Христа нашего Господа, и все мы члены один другого, и священник только исполняет обязанности члена, который выше других членов тела, как, например, глаз или язык... Как язык, он приносит молитвы всех...[76]. Все мы приносим дар со священником, и хотя последний и встает один, чтобы принести его, но он приносит его, как язык, за все тело. Таким образом, приносимый дар принадлежит всем, и он полагается перед всеми нами так, чтобы мы могли одинаково участвовать в нем»[77].
По Нарсаю, «вместе с прошением священник возносит молитву всего народа»[78], и это подтверждает и монофизит Иаков Серугский (†521), младший современник Нарсаи, говоря в своей гомилии: «Вместе со священником весь народ просит Отца, чтобы Он прославил своего Сына»[79]. В сирийских и персидских чинах Литургии, несмотря на тайное чтение евхаристической молитвы, подчеркивается участие в ней и мiрян, благодаря приглашениям — возгласам диакона перед каждым разделом анафоры. Эти возгласы в совокупности образуют ектению.
Хотя Corpus Areopagiticum, конечно, и не предполагал отрицать соборный характер великого «таинства собрания», но, вводя значительное различие между мiрянами и священнослужителем, он ослабил у мiрян сознание ответственности за евхаристическую молитву. В середине VI века Corpus распространяется по всему Востоку, проникает в Константинополь и имеет огромное влияние на последующее Византийское богословие. К Corpus пишет (530-540) схолии Иоанн Скифопольский[80]. С Corpus'ом распространяется и практика тайного чтения анафоры. Почва к этому была подготовлена учением св. Иоанна Златоуста о страхе и трепете, с которыми надо приступать к Св. Дарам, и великими христологическими спорами. Тщетно борется с новой практикой Юстиниан. Его новелла не остановила начавшегося процесса. Иоанн Мосх говорит о громком чтении анафоры как о явлении, наблюдаемом только в некоторых местах. Вводится торжественный Великий вход с его символикой, Херувимская песнь, полная страха и трепета[81].
К VIII веку практика тайного чтения, как уже отмечалось, становится всеобщей.
Литургист последующих веков пишет: «Иерей приступает, входит в общение с ангельскими силами и стоит, как бы не на земле, но в пренебесном жертвеннике, перед страшным жертвенником престола Божия...[82]. Иерей с дерзновением приступает к престолу Божией благодати... Отверзая уста перед Богом и один собеседуя с Ним, и взирая на славу Господню уже не в облаке, как некогда Моисей в скинии свидания, но откровенным лицем. И посвящается он в боговедение и в веру Святыя Троицы, и втайне изрекает пред Богом тайны, в таинственных действиях возвещения тайны»[83].
После введения тайного чтения анафоры Литургия, конечно, осталась и не могла бы не остаться соборным богослужением, но с мiрян как бы была снята ответственность за соборную евхаристическую молитву и жертвоприношение. Кроме начального диалога литурга и народа, вступления в анафору, восходящего к апостольскому веку, до мiрян стали доходить только отдельные возгласы, большей частью придаточные предложения. «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще»... «Твоя от Твоих Тебе приносяще, о всех и за вся». «Изрядно о Пресвятей Пречистей». Во время чтения анафоры народ слушает пение «Достойно и праведно», «Свят, свят», «Тебе поем», «Достойно есть» или задостойника. Пение хора разделило литурга и народ и усилило пассивность последнего. Когда появился иконостас, то постепенно установилась практика чтения анафоры при закрытых святых или царских вратах, за исключением архиерейского служения[84].
Введение тайного чтения анафоры способствовало дальнейшему ослаблению евхаристического благочестия и жизни. Величайшая молитва Церкви — евхаристическая, которую в древности многие знали наизусть[85], стала забываться мiрянами. Отсюда споры о ее содержании, отмечаемые литургистами. Большинство мiрян не ощущает биения сердца Церкви, как оно слышится в анафоре, в которой слиты все молитвы Церкви «о всех и за вся», о преображении мiра и о Царстве Божием. Анафоры литургий, и между ними молитва св. Василия Великого, поражают размахом всемiрного космического моления, в которое вливаются благодарения и прошения определенных членов Церкви, глубиной и силой благодатной любви Церкви, точностью и пластичностью догматических формул. Этот гимн соборной молитвы не доходит до слуха и сознания верующих. Для многих утеряно понимание жертвенного характера Евхаристии и сознание ответственного участия в возношении анафоры, хотя просфоры и подача записок за живых и умерших (древние диптихи) свидетельствуют об этой стороне евхаристического общего дела[86]. Многие молящиеся в храме во время анафоры молятся своей самостоятельной, а не соборной молитвой, благодарят Бога за свои радости, несут к Нему свои скорби и просят у Него помощи в своих нуждах. Собрание верующих, к великому сожалению, не сознает себя единодушным и единомысленным и единым перед дискосом, на котором вся Церковь и мiр окружают Главу — Христа. В отношении мiрян к Евхаристии и Литургии наблюдается элемент соборного, социального распада, который усугубляется грехом редкого причащения. Это есть соучастие в социальном грехе, грехе нелюбви к ближнему.
Распад соборности на практике чувствуется и в способе причащения. Прежде священнослужители и народ причащались вместе. Теперь же священнослужители причащаются при закрытых царских вратах, задернутых завесою. Алтарь в это время, по истолкованию литургистов — Сионская горница, из которой мiряне исключены. Во время причащения священнослужителей хор поет киноник — причастен, который в Древней Церкви пел причащавшийся народ[87]. Например, «Тело Христово приимите, источника бессмертнаго вкусите». «Вкусите и видите, яко благ Господь». Впоследствии причастен стал варьироваться по дням и праздникам. Теперь он «поется для того, чтобы поддержать в предстоящих благочестивое настроение и занять их внимание на это время» (причащения священнослужителей)[88]. Это объяснение русского литургиста свидетельствует об упадке евхаристического благочестия, так как в Древней Церкви не надо было занимать верующих, когда они предстояли перед Евхаристическим Христом. Об этом же упадке говорит и произносимая часто после причастного стиха проповедь[89], или пение «концерта» или стихир, ирмосов канонов, содержание которых очень часто весьма далеко от переживаемого момента, когда на престоле царствует Христос, и христиане участвуют в мессианском царстве — образе и предвосхищении «невечернего дня Царствия Христова», когда удобнее евхаристическое молчание.
Литургия для многих потеряла значение главнейшего центрального богослужения — радости церковной общины, которая готовилась к нему через участие во всех богослужениях суточного круга. Для многих, зачарованных красотами библейских элементов богослужения и поэзией великих духоносных церковных гимнографов, Литургия отходит на второй план перед всенощным бдением. Литургия обросла дополнительными последованиями — сокращениями утрени — молебнами и панихидами, которые в сознании верующих часто заслоняют жертвенноумилостивительный характер Евхаристии.
Причащение стало редким. Для большинства оно оказывается замененным антидором[90]. Верующие причащаются раз в год. Причащение тесно связано с говением и таинством покаяния[91]. В этом заключается великая духовная правда. «Да испытывает себя человек и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11, 28-29). Возглас («Учение 12 апостолов») — «если кто свят — пусть приступает, если же нет — то пусть покается», звучит во всех Литургиях. «Святая Святым». Св. Иоанн Златоуст, выражая пламенное желание, чтобы его пасомые возможно чаще приступали к Святым Тайнам[92] требует причащения «с чистой совестью, с чистым сердцем, с безукоризненною жизнию»[93], в величайшем единомыслии и с пламенною любовию[94], с трепетом и во всякой чистоте»[95]. Христианин в день своего духовного возрождения и запечатления печатью Св. Духа призывается к такой жизни, при которой он имел бы возможность, хотя и с глубоким сознанием своей греховности и недостоинства, возможно чаще приступать «со страхом Божиим и любовию» ко Св. Чаше и участвовать в молитвах святого возношения.
Древняя Церковь оберегала святость Евхаристии и явных грешников отлучала от Святой Чаши на долгое время, иногда до самой смерти. Впоследствии суровый устав покаянной дисциплины был ослаблен в связи с общим падением духовной жизни христиан. Возникшее монашество имеет огромное влияние на жизнь мiрян. В монастырях Литургия совершалась один-два раза в неделю[96], а все остальное время уходило на приготовление к таинству и на подвиг очищения сердца великими подвижническими «потами и трудами». В монастырях потребности напряженной духовной жизни создали практику почти ежедневной исповеди в двух формах: старческой и сакраментальной. Отсюда возникает тесная связь причащения с исповедью, которой не знала Древняя Церковь, следовавшая правилу «совесть человека есть руководящее правило для причащения Божественных Тайн»[97]. Новая практика из монастырей была перенесена и в мiрянскую среду[98] с той только разницей, что для иноков состояние приготовления к причащению было постоянным, а мiряне стали приступать к причащению все реже и реже, находя предлог для извинения своего духовного нерадения и греха в необходимости особого приготовления[99], забыв призыв св. Кирилла Иерусалимского, обращенный к просвещаемым, — «не отторгайте себя от причащения; не лишайте себя священных и духовных сил Тайн ради греховной скверны». Забылись и слова преп. Иоанна Кассиана: «Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаем себя грешниками. Но еще более и более с жаждою надобно посещать к нему для уврачевания души и очищения духа, однако ж с таким смирением духа и верою, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более врачества для наших ран. Со смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый воскресный день принимали их для уврачевания наших недугов, нежели, превознесшись суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны приятия их»[100].
Но еще во второй половине XI века митрополит Киевский Иоанн II (†1089), вероятно, следуя константинопольской практике, в своей «Заповеди святых отец к исповедующимся сынам и дщерям» говорит о причащении в великие праздники, во все воскресные дни Св. Четыредесятницы[101], всего насчитывая до 22 дней[102]. Однако, видимо, ввести или удержать практику частого причащения было весьма трудно[103].
В XV веке Симеон Солунский, следуя практике Древней Церкви, советует приступать к Св. Чаше «даже, если можно, и в каждую неделю»[104].
Редкое причащение наблюдалось не только в Русской Церкви, но и в других частях Вселенской Церкви, например, на Балканах. Здесь часто из-за отсутствия причастников приходилось наблюдать сокращение или почти незаметное окончание Литургии. Собственно говоря, она для молящихся заканчивается причащением священнослужителей, за которым следует проповедь, раздача антидора и целование креста. Заключительная же часть Литургии проходит незаметно для народа и в стороне. Не раздается призыв на брачную вечерю Агнца, а если и раздается, то остается для подавляющего большинства, почти для всех молящихся «гласом вопиющего в пустыне».
Конечно, души, живущие напряженной духовной жизнью, чувствуют евхаристическую жажду и голод. «Как лань желает к потокам вод, так желает душа моя к Тебе, Боже». К сожалению, практика редкого причащения оказалась для многих возведенной чуть ли не в степень канонического «правила». «Развилась излишняя и уже нездоровая мнительность, боязливость, которая иногда заходит уже слишком далеко и нередко отгоняет членов Церкви от причастия на много лет» (Митр. Сергий). Известны печальные факты отказа со стороны священников в частом причащении или недопущении к Св. Чаше в «светозарную ночь» Св. Пасхи, хотя в некоторых случаях это отношение и может быть объяснено ревностию о достойном причащении и борьбой с небрежным отношением к таинству, выражающемся в легкомысленном желании поскорее «отговеть» в Пасхальную ночь.
Механическое введение ежедневного причащения без соответствующей духовной подготовки создаст для мiрян духовную опасность «небрежного и невнимательного приступания ко Св. Таинству». Частое причащение тесно связано с общим духовным состоянием членов Церкви.
Мысль невольно обращается к практике Древней Церкви, к ярко выраженному соборному характеру ее Литургии, потускневшему от человеческого небрежения к великим благодатным Дарам и радости, данным верующим во Христа в Сионской горнице на Тайной вечери и в великий день Пятидесятницы, и к ослаблению сознания ответственности всех членов Церкви за участие в принесении евхаристической жертвы и соборном причащении, ответственности за судьбы Церкви и за зодчество Царства Божия на земле. Вспоминается проникновенное предупреждение св. Иоанна Златоуста, «чтобы мы не возлагали на одних священников, но и сами пеклись о всей Церкви, как о теле, всем нам общем. Это послужит и к большему утверждению и нас побудит к большему преуспеянию (в добродетели). В Церкви должно жить как в одном доме, как составляющие одно тело, все должны быть расположены друг ко другу... Слез достойно настоящее наше состояние. Так далеко отторгнулись друг от друга, между тем как надлежало бы изображать собою одно тело»[105].
И путеводной яркой звездой сияют огненные слова евхаристических молитв. Как небесная музыка звучат слова анафоры Св. Василия Великого: «Нас же всех от Единаго Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во едино Духа святаго Причастие... Всех нас приими в Царство Твое, сыны Света и сыны дне показавый, Твой мир и Твою любовь Даруй нам... И даждь нам едиными устами и единым сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа».
[1] [2] [3]
[74] Интересно, что в некоторых списках греческой Литургии св. Иакова, молитва «при внесении св. Даров» надписывается именем Дионисия Ареопагита; «Вступив на страшный помост Твой, Господи, мы ужасаемся, приступая к святой трапезе Твоей, и, находясь близ страшного Твоего седалища, трепещем и содрогаемся членами, принося неприступную жертву... Посему мы страшимся и трепещем от страха». Собрание древних литургий. Вып. 1. С. 162, прим. Подробнее о ней: Петровский А. Апостольская Литургия Восточной Церкви. СПб., 1897. С. 37–39.
[75] Woodbrooke Studies. С. 100.
[76] Ibid. С. 90–91.
[77] Ibid. С. 93.
[78] Гомилия XXI. Texts and Studies. С. 57.
[79] Ibid. С. 149.
[80] По мнению С. Епифановича, известные под именем Преп. Максима Исповедника. Если Иоанна Скифопольского можно отождествить с Иоанном III Схоластиком, Константинопольским патриархом (565–577) (Соколов И. Православная Богословская Энциклопедия. Т. VII, столб. I), при котором была введена, а, по мнению еп. Порфирия Успенского (Первое путешествие в Афонские монастыри II, отд. I. С. 452–453), которым была составлена Херувимская песнь, то влияние Corpus’a становится очевидным.
[81] «Диаконы выносят это приношение, или символ приношения, которое они помещают на страшном алтаре... Мы должны думать о Христе, ведомом в это время на страдание»... «Мы должны думать, что диаконы, несущие евхаристический хлеб для жертвоприношения, представляют образ невидимых сил... Когда они полагают хлеб на святом престоле... мы думаем о Нем, как помещенном в гробнице после страстей. Вот почему диаконы, распространяющие на престол покровы, представляют ими погребальную плащаницу». Феодор. Woodbrooke Studies. С. 85, 86; Нарсай, «Будем взирать на Иисуса, ведомого на смерть за нас». Поставление Даров на престол — символ погребения. Диаконы — ангелы, охраняющие страшную тайну Царя царей. Texts and Studies. С. 34; 55–56; Песнь «Да молчит всякая плоть человека и да стоит со страхом и трепетом...» — введенная в употребление, вероятно, более или менее одновременно с Херувимскими песньми «Иже херувимы» (по Кедрину в 573 г.) и «Ныне силы небесные» (в 615–620 гг.). О неправильном понимании Великого входа, см. Евтихия Константинопольского (†582). Слово о Пасхе и Евхаристии. Собрание древних литургий. Вып. 4. С. 65.
[82] Св. Германа Константинопольского «Последовательное изложение церковных служб и обрядов». Писания св. Отцов и Учителей Церкви. Т. 1. С. 400.
[83] Ibid. С. 402.
[84] 3авеса перед Символом веры на время евхаристической молитвы отверзается. Царские врата, исполняющие ту же функцию что и завеса (именно им предназначено затворять алтарь на время, когда задергивается завеса, которая заменяет древнюю завесу кивория), остаются закрытыми. В греческих храмах царские врата — невысокие, погрудные. Наши большие высокие царские врата появились в XVI веке впервые при ремонте митр. Макарием Новогорского Софийского собора в 1528 году. Подробнее: Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1, полутом II. Москва, 1904. С. 197–198; Андреев Н. Митрополит Макарий, как деятель религиозного искусства. Seminarium Kondakovianum. Прага, 1935. С. 233.
[85] Например: «В иных местах священники имеют обычай громко произносить молитвы св. возношения, почему, часто слыша, дети могли знать их наизусть». Чудо, происшедшее с детьми в Апамее, произнесшими во время игры слова св. возношения. Луг Духовный, гл. 196. Русск. пер. С. Т. Лаврова. 1896. С. 242; ср. брат, хорошо знавший чин св. возношения... Старец установил правило, чтобы никто из нерукоположных не заучивал слов св. возношения, гл. 25. Об одном из братии монастыря Хузина. Ibid. С. 30–31.
[86] Здесь, однако, надо отметить с сожалением недостаточно внимательное отношение мiрян к проскомидии, ее жертвенноумилостивительному характеру. Редко кто из мiрян присутствует в храме во время проскомидии, а если и присутствует, то внимает чтению часов. На Афоне во время часов в нужный момент раздается звон колокольчика, и монахи начинают читать поминания, диптихи, свои и монастырские.
[87] Например: Литургия Апостольских постановлений — псалом 33. Собрание древних литургий. Вып. 1. С. 134; другие гимны — Ibid. Вып. 2. С. 43; вып. 4. С. 113; вып. 4. С. 156... Подробнее у М. Скабаллановича. Толковый Типикон. Вып. V. Киев, 1915. С. 49–50; Православная Богословская Энциклопедия. Т. X, столб. 16–18.
[88] Например: Виссарион еписк. Толкование на божественную Литургию. Изд. 4. СПб., 1895. С. 263.
[89] Ее место в Древней Церкви было после чтения Св. Писания. Например: Иустин Мученик. Собрание древних литургий. Вып. 1. С. 42; Литургия Апостольских Постановлений. Ibid. С. 97.
[90] Впервые упоминается в списке XI века «Изъяснение на Литургию» Св. Германа Константинопольского. А. Петровский. Православная Богословская Энциклопедия. Т. 1, столб. 796.
[91] Об этой практике говорит постановление Кипрского собора (1620 г.), по которому священник должен опрашивать приступающих ко Св. Чаше, исповедовали ли они грехи и какому духовному отцу. Богословский Вестник. 1905. Апрель. С. 754, прим. 1.
[92] Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. XII, кн. 1. С. 54.
[93] Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. XII, кн. 1. С. 153.
[94] Там же. Т. VI. С. 308.
[95] Там же. Т. VI. С. 309.
[96] Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып. 1. С. 210–211, 222, 227, 242. В монастыре Аполлоса ежедневно. Ibid. С. 220.
[97] «О том, как и каким образом, при отсутствии священника, следует причащаться». Суворов Н. К вопросу о тайной исповеди. Изд. 2. Москва, 1906. С. 3.
[98] Смирнов С. Исповедь и покаяние в древних монастырях Востока. Богословский Вестник. 1905. Апрель. С. 746–754.
[99] Св. Кирилл Иерусалимский. Пятое тайноводственное слово 23. Творения. 1913. С. 252.
[100] Писания преподобного отца Кассиана Римлянина. Изд. 2. Москва, 1882. С. 605.
[101] Практика некоторых князей. Голубинский И. История Русской Церкви. Т. 1, ч. II. Москва, 1904. С. 434, пр. 1.
[102] § 9. Ibid. С. 534, 433. Предположение Алмазова А. Тайная исповедь. Т. II. С. 365–366 и мнение Смирнова С. Древнерусский Духовник. Москва, 1913. С. 5, прим. 3; С. 291 (прил.), прим. 1.
[103] Доброклонский А. Руководство по Истории Русской Церкви. Вып. 1, изд. 2. Рязань, 1889. С. 98.
[104] Разговор о священнодействиях и тайнах церковных. Писания св. Отцев и Учителей Церкви. Т. II. СПб., 1856. С. 519.
[105] Св. Иоанн Златоуст. Творения. Т. X, кн. 2. С. 663.
Опубликовано: 15/05/2011