Церковь в эпоху между гонениями Марка Аврелия и Деция

[1]  [2]  [3]  [4] 

Св. Агнесса в окружении голубей, звезд и свитков Закона. III в. Катакомбы Памфила, Рим

Обильный свет на строй церковной жизни, на быт и нравы христиан рубежа II и III веков проливают сочинения Тертуллиана. Так, он обращался со словом обличения к христианкам, преданным суетным заботам об украшении себя: «Многие из вас... так усердствуют в своем приукрашивании, что не отличаются от язычниц»^[1]. Саркастически иронизируя, он писал: «Некоторые из вас красят волосы шафраном, как будто стыдятся своего отечества и сердятся, что рождены не в Галлии или Германии... Христианка будет возлагать себе шафран на голову, как на алтарь? Что это, как не жертва нечистому духу?.. Впрочем, и черные волосы получить из белых пытаются те, кто стыдится старости. Какая несообразность! Они стыдятся возраста, до которого страстно желали дожить... Поможет ли спасению вашему забота об украшении головы?»^[2] Свои наставления морализатор Тертуллиан завершает предельно серьезным предостережением: «Я не уверен, что руки и ноги, привыкшие к запястьям и браслетам, выдержат тяжесть оков и пут. Боюсь, что шея, покрытая изумрудом и жемчугом, не сможет подставить себя под меч... Времена христиан всегда, и особенно ныне, — век железный. Нам готовят мантии мученичества: ангелы нас в них уже облекают»^[3].

В трактате, обращенном «К жене», Тертуллиан рассуждает о девстве и вдовстве, о первом и повторном браке, о браке христианина и христианки и о таком браке, в котором жена христианка, а муж — язычник, и свои мысли он иллюстрирует почерпнутыми из жизни примерами. Идеал для христианина — совершенное целомудрие, девство. Утверждая это, Тертуллиан ссылается на апостола Павла: «Нигде не читаем мы, что брак запрещен, ибо он сам по себе — благо. Только апостол нас учит тому, что лучше брака. Позволяя его, он предпочитает ему воздержание... Жениться нам позволено лишь в силу необходимости, а так как необходимость обесценивает дозволенное, то и сказано: „Лучше жениться, чем разжигаться“ (1 Кор. 7: 9)... Если лучше жениться, то потому только, что разжигаться хуже. Но насколько же лучше не жениться и не разжигаться»^[4]. И затем Тертуллиан пишет о христианках, «которые отвергают брак и предпочитают святость: они — Божии невесты, для Бога — их красота и невинность. С Ним они живут, с Ним беседуют, с Ним проводят и дни и ночи, Ему приносят свои молитвы в приданое и от Него получают, словно свадебный подарок, милость. Они избрали благую участь и, отказавшись от замужества на земле, уже причислены к сонму ангелов»^[5].

Провозглашая в столь энергичных выражениях превосходство девства над браком, Тертуллиан все-таки и брак христианский рисует в светлых тонах: «Как описать счастье брака, советуемого Церковью, освящаемого ее молитвами, возвещаемого ангелами на небесах, благословляемого Богом-Отцом?.. Как же приятно должно быть соединение двух сердец в одинаковой надежде, служении и вере!.. Они вместе молятся, вместе преклоняют колена, вместе постятся, взаимно одобряют друг друга. Они равны в Церкви Божией и на трапезе Божией, равно делят гонения и отдых, ничего друг от друга не скрывают, друг другом не тяготятся. Каждого из них в болезни можно свободно посещать, творить милостыню, нет опасности присутствовать при совершении святых тайн, нет препятствий к исполнению ежедневных обязанностей, нет нужды тайком креститься и шепотом произносить молитвы. Они вместе поют псалмы и гимны»^[6].

И по контрасту с браком единоверцев Тертуллиан представил супружеские отношения христианки и язычника: «Служительница Господня должна жить с чужими ларами, справлять языческие праздники и дни рождения царей, глотать дым ароматов в начале года и каждого месяца... Участвуя с мужем в пирах и попойках, она, привыкшая служить христианам, иногда будет вынуждена прислуживать своим противникам... Из чьих рук она будет принимать пищу? Из чьей чаши отпивать вино? Какие песни они с супругом услышат друг от друга? Это будут театральные, трактирные, кабацкие напевы... В них все — чужое, враждебное, негодное, уводящее от пути спасения»^[7]. Перечисляя искушения супружеского сожительства с язычником, писатель-моралист выбирает самые тягостные из них: «Нужно явиться на бдение? Муж назначит в это время свидание в бане. Придет день поста? Муж именно в этот день пригласит друзей на пир. Случится ли крестный ход? Именно в этот день как никогда много хлопот по дому. Кто позволит жене для посещения братьев обходить деревни, навещая бедные хижины? Какой муж захочет расстаться с ней ночью, чтоб она пошла молиться с братьями во время ночных собраний? Стерпит ли он, чтоб она проводила ночь в праздновании Пасхи? Отпустит ли он ее со спокойной душой на трапезу Господню (см.: 1 Кор. 11: 20), которая у язычников пользуется дурной славой? Стерпит ли он, чтобы она тайком ходила в темницу целовать оковы мучеников?»^[8]

Из описания злоключений христианки, состоящей в браке с язычником, виден образ жизни и занятий верных, которые участвовали в дневных и ночных богослужениях, причащались святых таин, праздновали Пасху и, очевидно, также другие праздники, участвовали в крестных ходах, постились, молились у себя дома, раздавали помощь бедным, обходя для этого их жилища, посещали содержимых в узах исповедников.

Решительно отвергая вступление христиан в смешанные браки с язычниками, Тертуллиан иначе относится к бракам, которые заключены были в язычестве, но стали смешанными из-за крещения лишь одной стороны. В своем рассуждении о таком браке он фактически повторяет мысль апостола Павла: «Согласно Писанию (здесь имеется в виду 1 Кор. 7: 12—16. — прот. В.Ц.), язычники, уверовавшие в браке, не только не оскверняются союзом с прежними женами, но могут и освящать их»^[9].

В эпоху гонений христиане, как римские граждане, вступали в брак по гражданским законам Римской империи, поскольку римское право для действительности брака требовало лишь взаимного согласия на него. Но, признавая допустимость для своих верных вступать в брак по нормам римского права, Церковь, с одной стороны, не находила в них прямого противоречия своему догматическому учению о браке, а с другой — считая эти нормы не выражающими полноты новозаветного учения о браке, она настаивала на том, чтобы христиане, вступая в брак, который, по учению апостола Павла, представляет таинственный образ соединения Христа с Церковью, сообразовывались, прежде всего, с христианской брачной этикой.

Далеко не все браки, легальные по нормам римского брака, были приемлемы для христиан с их высоким представлением о союзе мужа и жены: например, брак между близкими родственниками, отношения конкубината — длительного сожительства мужчины со свободной, незамужней женщиной. Вступая в брак, христиане предварительно испрашивали на него благословение у своего епископа. О намерении заключить брак объявлялось в церкви до заключения гражданского договора. Святой Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу Смирнскому писал: «А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти. Пусть все будет во славу Божию»^[10]. Браки, не объявленные церковной общине, приравнивались в Церкви к блуду и прелюбодеянию. Таким образом, христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в римском государстве юридический договор. Но именно благословение епископа на брак и было в древней Церкви формой совершения таинства брака.

Случаи, когда христианки вступали в брак с язычниками (хотя, вероятно, и редкие, но не вполне экзотические в христианской среде, иначе бы они не заслужили внимания Тертуллиана), говорят не только о человеческой греховности вообще, но и более конкретно — о некоем понижении нравственной высоты христианской жизни по мере внешнего роста Церкви и вхождения в нее значительной части населения Римской империи.

Когда перед христианином со всей неотвратимостью вставала проблема выбора между неукоснительной верностью Христу и Его заповедям и компромиссом с духом века сего, не всякий делал его в пользу исповедничества или мученичества. Священник Сергий Мансуров писал о подобных коллизиях: «Для среднего христианина-римлянина, прежде всего, возникал вопрос, как прожить, как прокормить семью так, чтобы своим занятием и заработком не оказаться на службе идолопоклонства и языческой распущенности. Для нравственного, добросовестного христианина это было не так просто. В качестве курьеза рассказывают про обратившегося астролога, который пытался сохранить свой заработок, гадая по звездам. Что ему следовало переменить занятие, это не требовало слишком много доказательств. Но было немало случаев, когда положение было менее ясно и когда „потребность жизни“ толкала христиан на сомнительные сделки с совестью. Можно составить немалый список занятий (профессий), так или иначе соприкасавшихся с идолопоклонством и безнравственностью. При внимательном рассмотрении даже плотник, каменщик, архитектор, не говоря уже о торговце тканями, благоуханиями, цветами, об учителе, чиновнике, военном и так далее, оказывались на службе ложных богов. Для чуткой совести это был вопрос немаловажный, кому работать своим жизненным занятием — Богу или демонам, Его врагам»^[11]. Выбор этот со всей серьезностью вставал перед христианами с обостренной религиозной совестью, а многие из обратившихся подчинялись житейской необходимости и рутине, тем самым обнаруживая свою теплохладность.

Еще одним проявлением охлаждения явились внутрицерковные конфликты, за которыми не стояло глубоких богословских расхождений, когда ни одна из конфликтующих сторон не уклонялась в ересь, и, тем не менее, ожесточение сторон, в котором просматриваются личные мотивы, доводило спор до прямого раскола. Особенно характерно, что в таких распрях камнем преткновения как раз обыкновенно служила церковная дисциплина, вопрос об отношении к падшим. Самый громкий резонанс имел раскол, потрясший Римскую Церковь при епископе Каллисте, который возглавлял столичную христианскую общину с 217 по 222 год. С ним порвал общение святой Ипполит, возглавивший отделившуюся общину римских христиан. В историю Церкви Ипполит вошел как первый антипапа, при этом он, в отличие от своего оппонента, почитается святым мучеником не только христианским Западом, но и Востоком.

Каллист был рабом христианина Карпофора, от имени которого он вел банковские операции в Риме, хотя и раб, и его господин, судя по их именам, имели греческое происхождение. В ту пору еще большинство римских христиан имело хотя и разноплеменное, но по преимуществу восточное происхождение, и их языком был греческий, на котором совершалось и богослужение в Риме. Обанкротившись, Каллист решил бежать от своего господина, но был настигнут, когда уже садился на корабль, и отправлен Карпофором на ручные мельницы. По уговорам своих христианских друзей Карпофор освободил Каллиста и предоставил ему возможность оправдаться, после чего он явился в синагогу и учинил там беспорядок, вероятно, пытаясь побудить находившихся в ней евреев к богословской дискуссии: возможно, он таким образом хотел закончить жизнь мучеником. Но по приговору префекта города Фускиана Каллист был приговорен к каторжным работам на сардинских рудниках. Произошло это на границе 180-х — 190-х годов. Благодаря заступничеству конкубины императора Коммода христианки Марции сардинские узники-христиане были освобождены. В Рим Каллист вернулся после смерти своего господина Карпократа либертином и тесно сблизился с епископом Зеферином, который поставил его пресвитером, испытывал к нему большое доверие и поручил ему устройство христианского кладбища поблизости от Аппиевой дороги, которое известно ныне под именем катакомб Каллиста. После кончины Зеферина Каллист избран был его преемником.

Человек бывалый и многоопытный, знавший в прошлом и за самим собой поступки, сомнительные в нравственном отношении, Каллист в своей дисциплинарной практике склонялся к снисхождению и икономии, что и вызвало протест со стороны одного из авторитетных римских пресвитеров — Ипполита, который и обрушился на него с обвинениями, «во-первых, в том, что он принимает в церковное общение всех отлученных, равно как и возвращающихся из еретических сообществ; во-вторых, что он утверждает, будто бы епископ не подлежит низложению, если бы даже впал в смертный грех; в-третьих, он поставил в иерархические степени лиц второбрачных и троебрачных и не низложил даже и тех, которые женились, занимая клировые должности... В-четвертых, Каллист покровительствует прелюбодеянию и убийству; в пятых, при нем дерзнули ввести в Церкви второе крещение»^[12].

Относительно обвинения в покровительстве прелюбодеянию В. В. Болотов писал, что в нем речь идет о матронах-христианках сенаторского сословия, которые вступали с единоверцами низших сословий в неполноценные по гражданским законам браки, в так называемое contubernium, сохраняя при этом свои сословные права; в противном случае, при вступлении в полноценный брак (соnnubium), они бы утрачивали свои привилегии. «Каллист, — пишет Болотов, — как сам раб по происхождению, меньше всего, конечно, был расположен поддерживать аристократические претензии тогдашнего законодательства вопреки точке зрения христианской; меньше, чем другой епископ, способен был смотреть на раба или вольноотпущенника как на существо низшей природы. Поэтому Каллист признал подобные неравные браки законными по суду Церкви»^[13]. Что же касается обвинения в покровительстве убийству, то в этой связи Болотов замечает: «Некоторые аристократические матери желали совсем не иметь детей от своих худородных супругов... Подобный мотив весьма возможен в ту пору, когда огонь первого христианского одушевления охладел (как показывает сама возможность вопроса о сенаторских правах). Были покушения на детоубийство»^[14], вероятно, все-таки на истребление плода. Наибольшее затруднение вызывает интерпретация обвинения во введении второго крещения. Болотов самой убедительной из многих версий считает ту, которую выдвинул И. Деллингер: «Ипполит упрекает Каллиста лишь за то, что он не прервал церковного общения с Агриппином, епископом Карфагенским, который узаконил на Соборе перекрещивание еретиков»^[15], расходившееся со сложившейся уже в то время более дифференцированной практикой Римской Церкви.

Каллист, очевидно, отверг эти обвинения, и святой Ипполит пошел на раскол с ним, возглавив немногочисленную общину своих единомышленников. Раскол продолжался и после смерти Каллиста при его преемнике епископе Урбане, но он не дожил до появления нового, новацианского раскола в Риме, относящегося уже к середине III столетия. О святом Ипполите известно, что он был сослан на сардинские рудники и, вероятно, там закончил свою жизнь исповедником, при этом ни точная дата его преставления, ни обстоятельства его кончины не известны.

Святой Ипполит — один из выдающихся церковных писателей эпохи гонений. Большая часть его сочинений посвящена полемике против ересей: маркионитов, монтанистов, ноэтиан и феодотиан. Среди них особое значение имеют три обобщающих полемических труда: «Малый лабиринт», «Вивлидарион» и «Философумены», ранее утраченные и обнаруженные в 1842 году. В «Философуменах» представлены в полемическом изложении не только христианские ереси, но и древние философские системы. При этом автор приводит обширные цитаты из философской классики, в частности, из этого труда известны некоторые изречения Гераклита, нигде более не сохранившиеся. До нас дошли отрывки из экзегетических сочинений Ипполита, его проповеди.

Около 220 года он составил сборник дисциплинарных правил, или канонов, который известен по его переделке, выполненной в III веке в Египте, где он получил название «Церковные каноны святых апостолов». В основу этого памятника легло «Дидахи» с его учением о двух путях жизни и смерти. В «Церковных канонах», однако, в отличие от «Дидахи», упоминаются уже не только епископы и диаконы, но и пресвитеры, зато уже ничего не говорится о странствующих пророках и учителях. «Церковные каноны святых апостолов» поныне входят в состав действующего права Коптской и Эфиопской Церквей.

В первой половине III века появилось и «Наставление апостолов» («Дидаскалия тон апостолон»), усваиваемое апостолам, в действительности составленное, по предположениям большинства исследователей, одним из епископов Сирии. В христианских Церквях этой страны «Дидаскалия» пользовалась особым авторитетом. Греческий подлинник «Дидаскалии» сохранился лишь в переработанном виде в составе более позднего памятника — «Апостольские постановления», но до нас дошли переводы «Дидаскалии» на сирийский, эфиопский и арабский языки, а также латинские фрагменты. «Дидаскалия» представляет собой пространное сочинение религиозно-нравственного и дисциплинарного содержания. В нем в виде соборного послания апостолов излагаются поучения о разных сторонах церковной жизни, в основном богослужебной и дисциплинарной. В этом памятнике, помимо трех иерархических степеней, упоминаются церковные вдовицы, диакониссы, чтецы и иподиаконы.

В III столетии Кафолической Церкви по-прежнему противостояли гностические ереси, но размежевание с ними в эту эпоху стало более отчетливым и жестким, так что фактически исчезла сама возможность для мимикрии гностицизма под церковное христианство. Реальную опасность представляло, однако, влияние гностических идей на образ мыслей церковных христиан из интеллигентной среды, причем в эту эпоху более соблазнительной оказалась не пантеистическое, а дуалистическое направление гнозиса.

Особую угрозу представляла новая религиозная доктрина, появившаяся в III веке за пределами Римской империи — в далеком от Рима и Александрии Иране. Речь идет о манихействе, которое представляло собой предельно синкретическую систему идей, выросшую на почве местного зороастризма, но вобравшую в себя влияния христианства, буддизма, митраизма.

Основатель и эпоним манихейства Мани, или Манес, родился в 216 году в Селевкии. Его отец Патек принадлежал к гностической иудеохристианской секте елказаитов, в ней получил религиозное воспитание и сам Мани, но после более чем 20-летнего пребывания в этой секте он порывает с елказаитами и начинает проповедь нового учения, которое он выдает за богооткровенное. Согласно коптскому манихейскому трактату, «Мани получил одно единственное откровение в возрасте 12 лет: Святой Дух, Параклет, обещанный Иисусом, снизошел на него и открыл ему „тайну“, долгое время оставшуюся сокрытой, а именно: о противостоянии света и тьмы, происхождении мира, сотворении Адама»^[16]. В начале 240-х годов Мани совершил путешествие в Индию с целями отчасти миссионерскими, отчасти же для лучшего ознакомления с религиями этой страны.

Вернувшись в Иран, он поселился в столице Сасанидской империи Гундишапуре, где получил признание и покровительство со стороны шаха Шапура I, благодаря которому он мог в течение трех десятилетий проповедовать свое учение, разъезжая по всему Ирану. Но когда после его смерти и вскоре затем последовавшей смерти его сына и преемника Ормизда в 273 году новым царем стал его брат Бахрам, Мани был вызван в столицу царства, и там верховный зороастрийский маг Картер обвинил его в том, что он отвращает своей проповедью иранцев от религии их отцов. Сам Бахрам захотел встретиться с Мани, который настаивал на богооткровенном происхождении своего учения. «Отчего же это откровение было даровано тебе, а не нам, повелителю страны?» — спросил царь. «Такова воля Божия!» — ответил Мани^[17]. По приговору царя проповедник новой религии был закован в цепи и брошен в зиндан. В темнице, куда к нему допускали учеников, он провел 26 дней. Скончался Мани 26 февраля 277 года, по одной версии, пронзенный стрелами, а по другой — с него живого содрали кожу. Тело проповедника было разрублено на части, голову выставили на городских воротах, а остальное бросили на съедение собакам — по зороастрийскому учению, это не самый худший способ обращения с человеческими останками.

После смерти Мани Бахрам издал указ об искоренении его учения, но последователи Мани разбрелись по миру от Китая до Испании, и хотя в целостном виде эта религия успеха не имела, но чрез инфильтрацию в другие религиозные миры влияние манихейства колоссально: в разные эпохи оно репродуцировало себя в христианских и исламских ересях, в буддизме и индуизме. Мани изложил свое учение в семи трактатах, один из которых — «Шапураган» — написан на среднеперсидском языке, а другие — «Живое Евангелие», «Книга тайн», «Сокровище жизни», «Книга исполинов», «Послания» и «Деяния» (Прагматейа)» — на арамейском. Оригиналы этих сочинений утрачены, но сохранились фрагменты из них в переводах на коптский, согдийский, турецкий и китайский языки. Уже одно это обстоятельство выразительно говорит о географическом размахе манихейского влияния.

Сердцевину манихейства составляет дуалистическая интерпретация бытия, заимствованная у зороастризма, но доведенная до логического предела. По учению Заратустры, злой дух Ариман лишь испортил и исказил в истоках своих благое творение Ахурамазды, доктрина же Мани основана на идее онтологического равновесия двух природ, или субстанций: правящего на севере бога, или отца величия, являющегося источником добра и света, и князя тьмы, материи и зла, царствующего на юге. Отцу величия свойственны любовь, вера, верность, мужество и мудрость, а среде его пребывания, светлому эфиру, — благотворное веяние, прохлада, свет, вода и согревающий огонь, в то время как темной материи присущи противоположные качества: заразный воздух, бурный вихрь, мрак, туман и пожирающее пламя.

Пружину космической драмы, развертывающейся в трех временных актах, составляет противостояние этих двух начал. Князь тьмы, или сатана, вторгается в область света. Бог высылает против него первочеловека, но тот терпит поражение, и демоны, названные также архонтами, пожирают его сыновей, однако это была Пиррова победа тьмы, потому что в ее состав чрез поглощение сыновей света вошли светоносные элементы, которые в конце концов приведут к ее разложению, поражению и восстановлению первоначальной симметрии и равновесия света и тьмы, добра и зла. Перипетии этой борьбы перегружены мифологическими деталями, носят чрезвычайно запутанный и вычурный характер во вкусе гностических генеалогий. На одном из этапов противостояния два демона, мужского и женского пола, вначале пожирают все свое нерожденное потомство, а потом рождают Адама и Еву.

По характеристике А. Пюэша, в манихейской интерпретации «наш род появился на свет вследствие отвратительных каннибальских и половых актов. Он, род человеческий, хранит на себе стигматы этого диавольского происхождения: тело — звериную форму архонтов и libido, желание, которое побуждает человека к совокуплению и бесконечному воспроизводству, то есть, по замыслу материи, к удержанию в плену светоносной души»^[18].

Поскольку в потомстве Адама присутствует свет, на его спасение направлены усилия отца величия. Спасителем Адама становится Ахурамазда, или Иисус. Но спасение это не представляет собой единократного акта, оно будет продолжаться до скончания века. Характеризуя манихейскую эсхатологию, М. Элиаде писал: «Сколько будет существовать мир, столько продлятся распятие и предсмертные муки исторического Иисуса. Правда, частицы света, то есть души блаженных умерших, постоянно переносятся к небесному раю „кораблями“ Луны и Солнца. Но, с другой стороны, окончательное спасение запаздывает из-за тех, кто не следует пути, указанному Мани, то есть не воздерживается от производства потомства»^[19].

Аскетический экстремизм, выраженный в негативном отношении к супружеской жизни и деторождению, составляет ту метку, по которой опознается манихейское влияние в христианских сектах древности и средневековья. Этический пафос манихейства в том, чтобы крайним воздержанием убить жизнь, вырваться из тюрьмы материального мира, находящегося в плену демонических сил, князя тьмы. Многие из мыслящих и ищущих истины оказались в плену манихейского мифа. Даже человеку столь острого ума и глубокого сердца, как Августин, понадобились годы для того, чтобы преодолеть манихейский соблазн.

[1]  [2]  [3]  [4] 

^[1] Тертуллиан Квинт Септимий Флорент. Избранные сочинения. М., 1994. С. 349.
^[2] Там же. С. 352.
^[3] Там же. С. 356—357.
^[4] Там же. С. 335.
^[5] Там же. С. 336.
^[6] Там же. С. 343—344.
^[7] Там же. С. 342.
^[8] Там же. С. 341.
^[9] Там же. С. 340.
^[10] Антология. Раннехристианские отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты. Брюссель, 1978. С. 429.
^[11] Мансуров Сергий, священник. Очерки из истории Церкви. М., 1994. С. 274—275.
^[12] Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2. С. 370.
^[13] Там же. С. 372.
^[14] Там же. С. 373.
^[15] Цит. по: Там же.
^[16]  Цит. по: Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2008. С. 628.
^[17] Там же. С. 434.
^[18] Puech H.-Ch. Le Manicheisme. Son fondateur, sa doctrine. P., 1949. P. 81.
^[19] Элиаде Мирча. История веры и религиозных идей. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. С. 440.