О православно-христианском миропонимании

[1]  [2] 

Боговоплощение

Воплощение Второго Лица Пресвятой Троицы в Богочеловеке Иисусе Христе есть высшее Откровение, в котором трансцендентное личностно (!) сочетается с имманентным, нетварное — с тварным, и обнаружившаяся глубина и сокровенность души человеческой оказывается усыновленной Богу.

Как пишет С. Н. Булгаков: «Богочеловечество есть жизненное отождествление Божественного и человеческого при всей непреложности различия между ними»³². Личность человеческая перестает сознавать себя чем-то случайным, «заброшенным», получает новый (необычайно высокий!) онтологический и личностный статус, впервые по-настоящему осознает самое себя. Сын Божий стал человеком, «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, что они могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия...»³³.

Ни в одной религии человек не рассматривается так высоко, как в христианстве, и только в христианстве раскрывается тайна конкретного. Откровение, «благая весть» обращены вместе с тем прямо к сердцу человека, его совести, определяя тем самым действие Божие в душе человеческой (христианскую катафатику). Господь, еще в эпоху Ветхого Завета, говорил через пророков: «...вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их...» (цит. по: Евр. 8:10), «...сотворите новое сердце и новый дух...» (Иезек. 18:31).

Иисус Христос не спрашивает апостола Петра, согласен ли он с Его учением, а — любит ли он Его? (Ин. 21:15—17), как и ранее говорил, что «верующий в Него имеет жизнь вечную» (Ин. 6:40). Истина представлена не в форме «что», а в форме «кто» (Ин.14:6: Я есть путь, истина и жизнь). В этом — острый персонализм Евангелия, опередивший на века соответствующую философию персонализма.

Эта прямая обращенность христианства к глубинной сущности человека (обозначаемой в Библии словом «сердце»), что выражается в самом понятии Откровения, не позволяет, строго говоря, определить христианство как одну из религий, так как само понятие религии как связи предполагает некое опосредование.

Как сказал один теолог XX в., христианство есть кризис всех религий. В любом учении есть теоретическая, а значит, в определенной степени, условная сторона. Рациональное, теоретическое, само по себе, всегда относительно, несмотря на свою логическую «безусловность», есть концепт, а не цель, которая (в религии) стяжается всей полнотой человеческой природы. Христианское понимание целостнее, глубже «религии», и на последней глубине, благодаря Боговочеловечению, оказывается личностное начало, новое открытие образа и подобия Божия. И «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16:26).

Когда человек встречается с Богом, начинается другое — безусловное таинство Встречи... Так апостол Петр раскаялся в своем отступничестве³⁴, заплакал от одного взгляда Христа (см.: Лк. 22:61—62). Мы можем лишь попытаться представить себе этот проникающий человеческую душу взгляд.

Вся полнота человеческого существования в его предельном трагизме, одиночестве, предстоянии смерти и даже богооставленности («Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» — восклицает Он на кресте — Мф. 27:46) была воспринята Сыном Божиим в Его вочеловечении, своеобразном кенозисе (умалении, с греч.), крестных муках и смерти.

Воскресением (во плоти) Христа из мертвых, Его вознесением, возвращением с человеческой преображенной плотью (!) к Богу-Отцу (что радикально отличает христианство от всех религий, в которых, самое большее, было лишь предчувствие подлинного Воскресения) завершается огненная мистерия нашего спасения.

Из всех возможных путей избран самый тяжкий, а значит, самый универсальный (включающий в себя все другие пути). Не остается неисцеленной муки, преодолевается последняя граница — смерть, открывается Бесконечное... Чтобы спастись, сказал один богослов, надо целовать раскаленное железо Креста. Впрочем, Бог не попускает искушения сверх сил человеческих (см.: 1 Кор. 10:13), и иногда достаточно малого дела — «луковки»³⁵.

В Воскресении Христовом жизнь окончательно побеждает смерть, добро побеждает зло. Воскресение во плоти обнимает собою — как и простертые всему миру руки Христа на кресте — всю полноту бытия, не только духовного, но и материального. Космологическое понимание Воскресения характерно для Православия, где главный праздник — Пасха (прохождение, с евр.), знаменующая в христианском смысле «переход» к новому преображенному бытию.

Библейское учение о творении мира «из ничего» (как парадигма несводимости, нередуцируемости) имеет фундаментальное значение и для понимания таких тесно взаимосвязанных понятий, как «свобода» и «личностность», как до конца не сводимых ни к психофизической природе человека, ни к какой-либо прикладной функциональности. Эта принципиальная несводимость предполагает абсолютный разрыв в причинно-следственной гомогенности, предполагает совершенно новое творческое начало³⁶. В уникальности личностного начала, в невозможности его редуцирования можно увидеть и серьезный довод в пользу его бессмертия³⁷, ибо смерть есть распад, редукционизм. Антиномизм личностности приобретает предельный характер, объединяющий возможное потенциально-бесконечное будущее бытие и фактическую актуальность смертности. Возможность «заболеть» метафизическим небытием для личности остается, ибо она не абсолютно независима, что полагает предел и ее свободе. Свобода и личностность находят свое утверждение, новую глубину и наивысшее выражение в Личности Иисуса Христа, Боговочеловечение Которого сопоставимо, по мнению св. Максима Исповедника, по своей метафизической значимости с сотворением мира.

Христология

Вопрос о совместимости и взаимодействии двух природ (нетварной и тварной) приобрел необычайную остроту, когда развитие церковной жизни потребовало богословского развития христологии, более глубокого осмысления основополагающего положения христианского вероучения о Боговочеловечении Сына Божия. Вновь возник вопрос (уже на уровне христологии): каким образом две природы — истинно Божественная и истинно человеческая (без каких-либо промежуточных иерархических градаций) — могут сочетаться в едином Лице Иисуса Христа?

В рамках естественного философского монизма этот центральный христологический вопрос, ставший поистине «камнем преткновения» для рационалистического сознания и породивший почти все христианские ереси, не мог получить разрешения. Догматическое определение об образе сочетания двух природ в едином Лице Иисуса Христа (неслиянно, нераздельно, неразлучно, неизменно), данное на IV Вселенском Соборе (Халкидон, 451 г.), оказалось чисто апофатическим, выходящим за рамки философии как таковой³⁸.

Все ереси в той или иной форме отрицали возможность преображения твари в «новую тварь» (См.: Кор. 5:17), обожение³⁹, а значит, в конечном итоге, и полноту спасения, подчас понимая его только в спиритуалистическом смысле.

В каждую историческую эпоху Церковь неустанно заботилась о том, чтобы показать христианам возможность реального богообщения, обожения, понимаемого не только в нравственном смысле, но и в онтологическом. Ведь согласно христианскому учению, спасению подлежит не только душа, но и человеческое тело⁴⁰. Отрицание подлинного богообщения всегда начиналось с размывания центрального утверждения христианства: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), с отрицания полноты Боговочеловечения («в Нем обитает вся полнота Божества телесно» — Колос. 2:9), то есть того, что опрокидывало традиционную философскую парадигму, казалось «безумием для эллинов» (1 Кор. 1:23). Самая возможность обожения неразрывно связана с Боговоплощением, ибо именно в Едином Лице Иисуса Христа сочетаются две природы: Божественная и человеческая, истинный Бог и истинный человек. Именно Богочеловечество Иисуса Христа явилось основой нашего спасения. Можно сказать, что все богословие было ответом на вопрос Христа к апостолам: «А вы за Кого почитаете Меня?» (Лк. 9:20), вопрос, который до сих пор звучит перед совестью каждого человека.

И Церковь борется с гностиками, отрицавшими реальность Боговоплощения, ибо «Бог стал человеком, чтобы мы обожились» — говорится у св. отцов.

Церковь утверждает в Символе Веры догмат единосущности Сына Божия и Бога-Отца против ариан (Первый Вселенский Собор, 325 г., Никея). Ибо именно Сын Божий открывает нам путь к единению с Богом, и если Он не той же сущности, что и Отец, если Он не Истинный Бог, то и наше обожение и спасение невозможно.

Церковь осуждает учение несториан (III Вселенский Собор, Ефес, 431 г.), чтобы разрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога, разделив Его личность на две: Божественную и человеческую.

Церковь восстает против учения Аполлинария⁴¹ (II Вселенский Собор, Константинополь, 381 г.) и монофизитов (Халкидонский Собор), чтобы показать, что поскольку истинная природа человека во всей ее полноте была воспринята Сыном Божиим при Воплощении, постольку и наша человеческая природа, во всей ее целостности и полноте, может преобразиться и войти в единение с Богом, соделаться «причастницей Божеского естества» (2 Петр. 1:4).

Церковь борется с монофелитством⁴² на VI Вселенском Соборе (Константинополь, 680 г.), ибо вне единства двух воль во Христе, соответствующим двум природам, невозможно обожение, необходимым условием которого является свободная интенция человека.

Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание (VII Вселенский Собор, Никея, 787 г.), утверждая возможность отражения Божественных реальностей в материальной сфере (реалистический символизм), что также стало возможным благодаря Боговоплощению⁴³.

Оказалось, что христологический догмат имеет и большое методологическое значение, ибо естественное соприкасается со сверхъестественным не только в средоточии этого сочетания — Лице Господа Иисуса Христа, но и в церковных таинствах, церковной жизни и, в определенной степени, в жизни вообще⁴⁴.

Во Христе Абсолютное личностно во всей полноте (см.: Кол. 2:9) соединилось с относительным, вследствие чего наиболее глубокое онтологическое обоснование этики возможно только в христианстве.

Православная догматика, сложившаяся в эпоху Вселенских Соборов, в конечном итоге, утверждала одно: возможность богоуподобления, единения с Богом, без какого-либо обезличивания, смешения и пантеистического «растворения» в Божестве.

Учение о сущности и энергиях Божиих

Учение о сущности и энергиях Божиих, развитое св. Григорием Паламой в контексте религиозно-философского мышления своей исторической эпохи, используя несколько иную терминологию, вызванную особенностями спора с калабрийским монахом Варлаамом⁴⁵ о природе Фаворского Света, утверждает то же самое — возможность обожения. Хотя термины «сущность» и «энергия» — и именно в том смысле, какой они имеют у св. Григория — встречаются в православном богословии задолго до него, только в XIV в, они и обозначаемые ими реальности становятся объектом специального богословского изучения. Предстояло осмыслить природу Богочеловеческого взаимодействия в широком смысле, его динамизм, образ взаимодействия Бога и мира вообще. В Варлаамистской ереси, типологически сходной с западным аверроизмом, отрицание возможности обожения происходило уже не на уровне христологии, а в несколько «натурализованной» форме через отрицание нетварности Божественной энергии. Ибо выяснилось, что если Божественная энергия имеет тварный характер, то она, в сущности, ничем не отличается от тварной энергии тварной природы, и, таким образом, тварный мир становится замкнутым в себе, закрытым для Божественной благодати, то есть для Бога.

Варлаам, подобно многим еретикам, был «строгим» монотеистом, и, подобно тому как «Великих каппадокийцев» обвиняли в тритеизме из-за их учения о троичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал, что Божественная энергия это Сам Бог.

Этот вопрос имел принципиальное значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм, уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этом мире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергиях Божиих и внеся его (1368 г.) в имеющий вероучительное значение Синодик Православия⁴⁶. «Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий», — говорится в определениях Константинопольского собора 1351 г. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическую пропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские соборы (1341, 1347, 1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лице Варлаама статический «чистый» эссенциализм, рационалистически упрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение⁴⁷.

Православие утверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключает механическо-редукционистский подход к действительности.

Антиномический дуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и не преодолевается, так как дуализм «тварного» и «нетварного» все же остается) нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты (неумаляемости)⁴⁸, чем и обусловливается возможность бесконечного преображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается уже в этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открывается ничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и даже богоуподобления⁴⁹.

Итак, трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению, «выше» трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающих творения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположения тварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварные энергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентности пантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма⁵⁰.

Кризис онтологии

Современный кризис онтологического принципа может иметь разные причины. Это и утрата представления о жизни как иерархической системе ценностей, с соответствующим пониманием смысла жизни как служения высшей цели, исчезновение стремления внутренне привести себя в некое соответствие с этой системой ценностей⁵¹ (того, что в православной аскетике именуется «умным деланием»). Это и своеобразная «исчерпанность» онтологического принципа в философии, его кажущаяся отвлеченность и даже некоторая от него усталость, вследствие постоянного обращения духа философа горе⁵². Это и неприятие «ипостазирования» как кажущегося интеллектуального произвола, и, наконец, формирование каких-то новых, еще в значительной степени неосознанных, субъект-объектных отношений, ведущих к скатыванию к бессильной имманентности, калейдоскопическому ускорению-исчезновению времени (время перестает быть «подвижным образом вечности» — Платон), к исчезновению дистанции без обретения Бога⁵³. Современный человек хочет в пределе ощущать все в любом месте и в каждый момент.

Основной же причиной представляется утрата чувства глубинности Бытия (пусть и изменившего в сознании людей свою структуру), неизбежно приводящая к секуляризации сознания, к его переориентации, образно говоря, с вертикали на горизонталь.

Религиозная онтология также стала казаться чрезмерно отвлеченной, внешней для человека, что, в свою очередь, привело к протесту против онтологизма как такового. Попытки переосмыслить изнутри современную ситуацию человека в мире привели наиболее чутких и глубоких мыслителей как бы к новому открытию христианства на экзистенциальном уровне, как отвечающего самым глубинным запросам человеческой личности.

В целом, стало возможным говорить о христианском экзистенциализме, хотя как религиозный опыт он, mutatis mutandis к истории, существовал всегда, а в XIV в. получил в определенной степени и концептуальное выражение в богословии св. Григория Паламы, где, наряду с апофатическим учением о сущности Божией, содержится и катафатическое учение об образе ее существования на антропологическо-персоналистическом уровне. Учение же о преображающих нетварных энергиях, как форме этого существования, предполагает принципиальную открытость человеческого бытия Богу, что является важнейшим принципом и религиозного экзистенциализма. Можно сказать, что христианский экзистенциализм с его обостренным вниманием к человеку, как динамическая задача, вполне укладывается в православное учение об обожении (если не понимать последнее исключительно в онтологическо-эссенциальном смысле), обогащая его современными красками, раскрывая сущность человека в его способности к трансцендированию не только «по вертикали», но и в глубину каждого момента жизни.

После великой эпохи экзистенциализма традиционный онтологизм, конечно, не мог остаться прежним. Возможно, что и самая экзистенциальная напряженность новой философии произошла благодаря «снятию» отвлеченного трансцендентализма.

Устранение принципа трансцендентности из философии, однако, несмотря на кажущуюся приближенность к «самой» жизни, приводит, в конечном итоге, к утрате цели движения, без которой любая «интенциональность» неизбежно сводится к психологизму и философскому релятивизму, приводит к позитивистическому дроблению философии на так называемые аналитические направления (одно из которых привело даже к образованию в 60-е годы за рубежом лингвистико-аналитической религиозной апологетики), к окончательному исчезновению философии как жизненной позиции, к ситуации, когда перед любым «измом» можно ставить очередной «пост».

Стремление же к Абсолютному в душе человеческой остается, что может порождать тупиковые ситуации⁵⁴. Традиционная органика целостного мировоззрения сегодня утрачена, но, может быть, действительно, «в существе своем единство жизни (и потому единство истории) есть единство интенциональное, а не единство субстанциональное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее и не «натуральное»⁵⁵. Возможно также, что предстоит мучительное освоение сознанием принципа прерывности, так трагически ярко проявившегося в XX в.

Христианская парадигма оказалась концептуально емкой, способной вместить в себя как древнюю, так и новейшую философии, особенно экзистенциализм⁵⁶. Более того, христианство способствовало развитию персонализма, дав обостренное ощущение человеческой личности⁵⁷.

Православие и современность

В принципе, все подлежит переосмыслению в свете христианства. Возможно, что эта «абсолютная религия» (Гегель) еще раз раскроет себя на философском уровне, соответствующем современному «неорганическому» сознанию, напряженно сочетающему в себе позитивистские и экзистенциальные элементы. Но апофатическая «область» (Богу Богово), определяющая открытость человека Богу, останется вечным «камнем преткновения» для рассудка, имманентно претендующего на тотальность.

Православное богословие, развиваясь в определенном историко-культурном русле, естественно реципировало понятийный аппарат греческой, а затем и развившейся из нее европейской философии, основными полярными принципами которой являлись онтологизм и новейший экзистенциализм, что и придало этому богословию соответствующий характер. Сталкиваясь на концептуальном уровне с антиномиями, оно не пыталось их сгладить, удовлетворяя естественной потребности человеческого ума, а даже, наоборот, доводило их до предельных противоположений, находя в этих антиномиях указание на тайну Божию.

Можно, конечно, гипотетически предполагать возможность выражения христианской истины и в другой, не византийской понятийной системе, но фактическая реальность Воскресения Христова, благовестие о котором составляло суть апостольской проповеди, навсегда останется, для верующего сердца, откровением о потрясающих полноте и глубине жизненного начала.

Христианство оказалось тождественным человеческой природе во всей ее часто мучительной сложности («душа человека по природе христианка», но «христианами не рождаются, но становятся» — говорится в раннехристианской литературе), вновь открыло замысел Божий о человеке, ставя перед ним задачу осмысления и актуализации этого замысла.

Христианская антропология признает глубокую поврежденность человеческой природы, как следствия Грехопадения (не изменившего, однако, замысла Божия о человеке), и образ исцеления предполагается в ней соответствующий уровню, на котором произошло это повреждение (т.е. на уровне богообщения). Это, конечно, не исключает признания значительного влияния и социальной среды на человека. Но социальные болезни следует лечить социальными же средствами, без посягательства на человеческую душу. Сейчас, может быть, как никогда в нашей истории остра необходимость осознания границ в уровнях нашего поврежденного, потерявшего (после Грехопадения) целостность бытия. «Кесарю кесарево, а Божие Богу...» Посягательство на недозволенное в одном случае привело к инквизиции, а в другом — к этатизму. И на социальном уровне возникает вопрос о соотношении двух начал: Божественного и человеческого, Церкви, как Богочеловеческого организма, и человеческого социума вообще, Церкви и общества, Церкви и государства, а в светской плоскости — государства и общества. Из единственности Истины следует, что ничто не может быть вне этой Истины, что все сферы жизни должны определиться в соответствии с нею (о чем много писал В.С.Соловьев). Отсюда соблазн превратить государство в Церковь (что именовалось в религиозно-философской литературе теократией). С другой стороны, это определение может быть только свободным, а значит оно в принципе может и не осуществиться, и Истина, таким образом, в этом мире может и не возобладать.

Таким образом, и на общественном уровне (если не понимать христианство только как религию личного спасения, а Церковь только как монастырь, что было бы экклезиологическим монофизитством) возникает соответствующая антиномия: необходимости (Истины) и — свободы (человека), не дающей никаких гарантий. Вопрос об умозрительном определении соотношения общественно-церковных реальностей, соответствующих крайним терминам этой антиномии, не так уж сложен. Другое дело — практика, часто заходящая в тупик. Ведь теории, часто намеренно, не учитывают многих факторов. Мистически же эта антиномия разрешается во Христе: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:31—32).

Исторически развитие человеческого общества пошло в цивилизованном мире преимущественно по пути отделения Церкви от государства (не от общества!). От государства также должны быть отделены любые идеологии и партии. И действительно, Истина не может быть принудительной. Государство не должно превращать себя в Церковь и строить Царство Божие на земле, оно призвано лишь создавать условия людям для их достойного существования. Непостижимость Божества имеет свой коррелят в творении, в том числе и на социальном уровне. Ученые со своей стороны приходят к тому же выводу: «Возможность планомерного развития общества — заблуждение, чреватое трагическими последствиями»⁵⁸. Сложность управления системой находится в экспоненциальной зависимости от ее сложности, что окончательно развеивает рационалистическую утопию тотальной управляемости. Максимум, что люди могут определить, это направленность своей деятельности и соответственно — недеятельности. Социальная инженерия не менее опасна, чем генная.

Сказать, что сейчас сложное время — это почти ничего не сказать. Сегодня на рубеже тысячелетий обострился чрезвычайно болезненный и непредрешаемый процесс смены мировоззренческой парадигмы, лежащей в основе всей современной культуры и самого образа жизни. Вспоминаются слова Христа: «Ныне суд (кризис) миру этому» (Ин. 12:31). Возможно ли сейчас представления о мире как органическом целом, несмотря на страшные катастрофические процессы XX века, покажет будущее, что ни в малейшей степени не снимает с нас, как средоточия тварного мира, вселенской ответственности.

Глубинное динамическое начало жизни нашло сильнейшее выражение у Ф. М. Достоевского, видевшего возможность просветления и преображения этого начала только во Христе, показавшего «онтологическую значительность человека» (С. Л. Франк), его укорененность в «мирах иных», давшего своим антиномическим творчеством мощный импульс русской религиозной философии.

Этой философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, не тоталитарного всеединства (В. С. Соловьев), с ее социальной отзывчивостью — свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, персонализма (Н. Бердяев), возможности преображения мира, в том числе и социального (С. Л. Франк, Г. П. Федотов), вообще причастности глубинным истокам Бытия. К сожалению, эти идеи пока не восприняты современным российским Православием, как и общественным сознанием.

Не случаен, конечно, и интерес к богословию «онтологической энергетики» св. Григория Паламы у многих авторов нашего столетия, вообще к богословию духовного Ренессанса в Византии XIV в. (в России — эпоха преподобных Сергия Радонежского и Андрея Рублева), богословию, живоносный дух которого оказался в определенной степени созвучным русскому религиозно-философскому ренессансу XX в.

Целостная (а значит — религиозная) антропология не возможна и без космологии, современная проблемность которой, конечно, не способствует традиционному органическому мировоззрению. С другой стороны, современный антропный космологический принцип с его явным телеологизмом отражает возрастающую тенденцию к осмыслению макрокосмоса через микрокосм (человека).

Несомненно, что и сегодня насущно необходимо выработать уважение к человеку, как носителю образа и подобия Божия, как исходной ценности тварного мира. Без ориентации на углубленное осмысление человека как сотаинника Божия, его Создателя, как показал исторический опыт, другие задачи, в том числе самые утилитарные, не решаются, ибо человеческая природа неделима.

Сегодня права и свободы человека (в основе которых лежит свобода совести, мировоззрения) только начинают признаваться (с большим трудом и с периодическими откатами назад) исходной ценностью в нашем обществе. Но безмерность и тоска свободы, ее апофатизм, нуждаются в Том, Кто сказал: «Я есть Путь, Истина и Жизнь».

[1]  [2] 

Первая редакция данной статьи была опубликована
в «Вопросах философии» №4, 1993

^[32] Булгаков С.Н. Об Откровении // Вестник Русского Христианского Движения. 1983, №140. С. 8.
^[33] Архимандрит Киприан (Керн). Антропология» Св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 367.
^[34] Русское слово «покаяние» не передает всего смысла, содержащегося в греческом новозаветном термине «μετανοια» — глубокое внутреннее изменение.
^[35] См: Достоевский Ф.М. «Братья Карамазовы», книга седьмая, глава «Луковка».
^[36] См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.С. 124-125.
^[37] В способности человеческого сознания преодолевать любые границы, в том числе и временные, Н.О. Лосский видел признак бессмертия человека (см. его «Общедоступное введение в философию». Франкфурт-на-Майне, 1956. С. 26).
^[38] О православных триадологии и христологии см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; его же. Догматическое богословие // БТ, 1972. № 8.
^[39] Под обожением (θεωσις), которое один православный богослов удачно назвал религиозным идеалом Православия, понимается благодатное преображение человеческой природы, ее богоуподобление. См.: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165-213. Христианская традиция отнесла к людям слова псалма: «Я сказал: вы боги» (Пс. 81:6; Ин. 10:34). Апостол говорит: «Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему...» (1 Ин. 3:2).
^[40] Св. Григорий Палама: «Если тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь... ибо и у тела есть опытное постижение вещей Божественных, когда душевные силы не умервщлены, но преображены и освящены» (цит. по: Лосский В.Н. Паламитский синтез // БТ, 1972. № 8. С. 200).
^[41] Аполлинарий (II в.) считал, что Иисус Христос имел человеческие душу и тело, а дух его был «замещен» Божественным Логосом.
^[42] Монофелитство (θελημα — воля) — «единовольческая» ересь (видоизменение монофизитства), утверждавшая, что при двух природах во Христе существует только одна Божественная воля.
^[43] Краткая история борьбы Церкви с ересями, с незначительными изменениями и дополнениями заимствована из: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //БТ, 1972, № 8. С. 10.
^[44] Интересную характеристику философов русского религиозного ренессанса с точки зрения халкидонской ортодоксии дает А.В. Карташев в его книге «Вселенские Соборы» (Париж, 1963. С. 429-437).
^[45] Ретроспективно Варлаама можно оценить как носителя вполне определенной тенденции, время от времени проявляющейся в истории, пока, начиная с эпохи Возрождения, она не стала преобладающей. В основе этой тенденции лежит предположение, что весь духовный мир человека сводится к его знаниям, получаемым в результате чувственно-логической деятельности. На место же веры начинает претендовать научно обоснованная гипотеза. Отрицая в итоге сверхъестественное (начиная с облегченного утверждения о его полной непознаваемости), эта тенденция игнорирует метафизическую природу человека и приводит, соответственно, к замкнутому антропоцентрическому мировоззрению.
^[46] Важно, что в Синодике Православия проводится параллель учения Варлаама с арианством, отрицавшим Божественную природу Сына Божия; и савеллианством, отрицавшим троичность Божества.
^[47] Знаменательно, что святоотеческая мысль не удовлетворилась упрощенным дуализмом двух природ, выработав парадоксальное понятие «того, что около сущности Божией» (св. Григорий Нисский), типологически связанное с понятием «энергии».
^[48] Учение об этом свойстве Божественных энергий было развито уже в неоплатонизме. Эта идея о парадоксальном присутствии целого в каждой своей «части» проходит через всю историю философии: от гомеомерий Анаксагора до «субстанциональных деятелей» Н.О. Лосского.
^[49] В философии человек иногда именуется в потенциально-динамическом смысле «вторым абсолютным» (Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Сочинения. Т. 1. 1988. С. 709). Преподобный Нил Синайский (V в.) говорит, что всякого человека следует почитать, как «бога после Бога» (Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 222).
^[50] С.Н. Булгаков пишет, приводя свидетельства церковных авторов: «Бог как Трансцендентное, бесконечно, абсолютно далек и чужд миру, к Нему нет и не может быть никаких закономерных, методических путей (высказывание против оккультизма. — В.Н), но именно поэтому Он в снисхождении своем становится бесконечно близок, есть самое близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас, находится ближе к нам, чем мы сами: Бог вне нас и Бог в нас, абсолютно трансцендентное становится абсолютно имманентным... Эту мысль с особенной яркостью в мистической литературе из восточных церковных писателей выражает Николай Кавасила (XIV в.), а из западных — Фома Кемпийский (XIV-XV вв.). Оба говорят это особенно по поводу соединения со Христом в таинстве Евхаристии. К принявшим таинство Евхаристии Христос стоит даже ближе, чем они сами к себе» (Булгаков С.Н. «Свет невечерний». М., 1994. С. 24-25).
^[51] См.: Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990, № 1.
^[52] В православной литургии имеется возглас: «Горе имеем сердца» (соответствует латинскому: Sursum corda).
^[53] Горичева Т. Кенозис в современной философии // Беседа. Ленинград-Париж, 1990. № 8.
^[54] Что почти с математической точностью показано Ф.М. Достоевским в «Приговоре» в «логическом самоубийстве» (см.: Достоевский Ф.М. «Дневник писателя». 1876, октябрь).
^[55] Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Симпозиум в честь В. Златарского. София, 1925. С. 536.
^[56] Самая яркая здесь фигура — это, конечно, Н.А.Бердяев. Но можно вспомнить и хайдеггеровское понимание эк-зистенции как экстатического «выступания в истину Бытия», а не только как актуализации сущности; его же понимание укорененности «вот-бытия» эк-зистирующего человека в «броске Бытия, как посылающе-судьбоносного»; вообще религиозный апофатизм его философии (см.: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М, 1988). Ср.: «бросок Бытия» с «устремлением-прыжком Бога» (εξαλμα θεον), о котором говорит св. Иоанн Дамаскин (РG, 94, 860В).
^[57] См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // БТ. 1975. № 14; его же. Очерк мистического богословия // БТ. 1972. № 8. С. 32.
^[58] Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991, № 3. С. 20.