Системный плюрализм философии Алексея Фёдоровича Лосева

Азе Алибековне Тахо-Годи

Удивительный феномен Лосева, которого по праву называют «последним классическим мысли­телем», уже давно приковывал к себе внимание, еще при жизни ученого и философа, дожившего почти до 95 лет. Его книги, издававшиеся с 1960-х годов большими тиражами, быстро становились библио­графической редкостью, хотя официально внимание к Лосеву не поощрялось до перестроечных времен. Как и А. Блок, по стихотворению Б. Пастернака, Лосев

В.В. Зеньковский чрезвычайно высоко оценивает труды Лосева 1920-х годов: «В лице Лосева русская философская мысль явила такую мощь дарования, такую тонкость анализов и такую силу интуитивных созерцаний, что всем этим с бесспорностью удостоверяется значительность того философского направления, которое впервые с полной ясностью было намечено Вл. Соловьевым»^[1]. Н.О. Лосский, также высоко оценивая ранние произведения Лосева, в «Истории русской философии» характеризует его как горячего приверженца диалектического метода, «который в его работах выступает как комбинация диалектики Гегеля (конкретное умозрение) с эйдетическим созерцанием Гуссерля (Wesenschau)». Эта комбинация, по Лосскому, образует «лосевский идеал-реалистический символизм»^[2]. Б.В. Яковенко в «Истории русской философии» в 1938 г. назвал Лосева «очень интересным и оригинальным мыслителем», который «помимо весьма оригинальных и плодотворных исследований отчасти исторических, отчасти филологических о Платоне, Аристотеле, Плотине и Прокле <...> разработал также самостоятельную философскую концепцию феноменолого-диалектического символизма»^[3].

Ключевым понятием лосевской философии является «эйдос». Это греческое слово, буквально означающее «вид», «образ», используется в древнегреческой философии как категория, особенно Платоном. По Платону, идеи-первообразы вещей и есть эйдосы, т.е. идеальные модели вещей. Платоновский эйдос идеален, но он конкретен, умственно зрим и тем отличается от абстрактного понятия. В феноменологической философии, основанной Гуссерлем, эйдос трактуется, как и у Платона, сочетая в себе абстрактность и конкретность, но не в качестве самостоятельно, субстанционально существующей идеи, а как высшая мыслительная операция. Таким образом, в «эйдосе» для Лосева Платон соединяется с Гуссерлем, диалектика с феноменологией. По определению самого Лосева, эйдос — «сущность вещи и лик ее», «смысл ее», «предметная сущность», «умственно осязаемый зрак вещи»^[4], явленная сущность^[5].

Эйдос — ключевое, но не начальное понятие философии Лосева. Начальное понятие — «Перво-единое». Это понятие подобно неоплатоновскому понятию «Единое» и соловьевскому «Всеединству». Для Лосева же «Первое-единое», в сущности, есть Бог, хотя он называет Бога Богом только в конце «Диалектики мифа». Из «Перво-единого» проистекает все остальное, прежде всего «эйдос», притом проистекает по законам диалектики. Именно диалектика, по убеждению Лосева, способна преодолеть недостаток гуссерлианской феноменологии, которая ограничивается узрением смысла предмета, видением предмета в его эйдосе^[6], «останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи»^[7]. Феноменология необходима как «до-теоретическое описание», в качестве «первоначального знания вещи как определенной осмысленности», но подлинное философское рассмотрение дается диалектикой. «Диалектику я считаю единственно допустимой формой философствования», — утверждает автор «Философии имени»^[8].

Что же понимается Лосевым под диалектикой? Он ведь жил в то время, когда изучение «диалектического материализма» было строго обязательным, а сама диалектика трактовалась в духе «всепобеждающего учения» Маркса-Энгельса-Ленина-Сталина (последнего, правда, — до 1956 г.). Диалектика, выдаваемая за марксистскую, оправдывала всё, что было угодно партийному руководству. Диамат превращал диалектику в субъективистскую софистику, обслуживающую прагматические интересы номенклатуры, и этим компрометировал само понятие «диалектика».

Философия Лосева помогает преодолеть это предубеждение. Отнюдь не конъюнктурой обусловлено само название книги Лосева «Страсть к диалектике» (1990), подготовленной к печати им самим, но увидевшей свет после его кончины. Девяносточетырехлетний мудрец, ослепленный (в буквальном смысле) свалившимися на него невзгодами, оставался верным философским убеждениям свой зрячей молодости... Под диалектикой, в соответствии с классической философской традицией, Лосев понимал развитие как переход в свою противоположность, как движение через противоречие к последующему синтезу. Основной закон диалектики формулируется им следующим образом: «всякое диалектическое определение совершается через противопоставление иному и последующий синтез с ним»^[9].

Руководствуясь этой диалектикой, Лосев не ограничивает мир идеальным эйдосом. Идеальное предполагает существование «иного» — материального. Неприятие Лосевым материализма вызвано не признанием существования материального. Он сам признает это существование. Он отрицает «материалистическую мифологию», поскольку она, вопреки диалектике, совершенно отрицает «идеальный мир». (Заметим, что в 1920-е годы воинствующий материализм и атеизм отбрасывал даже понятие «душа»!).

Лосев не принимает «т<ак> н<азываемый> диалектический материализм, кладущий в основу бытия материю», поскольку «материи, в смысле категории, принадлежит роль совершенно такая же, как и идее» и «особый идеальный мир есть диалектическая необходимость»^[10]. Здесь и в дальнейшем он выступает против абсолютной противоположности идеализма и философского материализма. Образцом для него и в этом отношении был Вл. Соловьев, мировоззрение которого характеризуется Лосевым и как идеализм, и как материализм, утверждающий красоту материи^[11].

Продолжая традиции «метафизики всеединства» Вл. Соловьева, Лосев органически сочетал в своих философских воззрениях феноменологический метод, обоснованный Гуссерлем, с диалектическим методом, имевшим свои истоки у Платона, неоплатоников, и развитых Шеллингом и Гегелем. Обладая высочайшей философской эрудицией и культурой, Лосев актуализировал античную философию, учел достижения русской философской мысли, особенно Вл. Соловьева, феноменологии и неокантианства для постановки и решения коренных проблем лингвистики, математики, логики, музыки, эстетики, мифологии и самой истории философии, прежде всего античной. Притом Лосев, наряду с Вл. Соловьевым, Н. Лосским, С. Франком, является системно мыслящим философом^[12].

Философия Лосева носит символический характер, ибо для него мир — система выражений: Первоединое как сущность выражена в эйдосе, эйдос — в мифе, миф — в символе, символ — в личности, личность — в энергии сущности, энергия сущности — в имени. Но «символ» не только элемент этой системы. Он также принцип ее образования, так как само «выражение есть символ». Следовательно, символ как выражение «есть соотнесенность смысла с инобытием»^[13]. Поэтому Лосев символически трактует и миф, и искусство, и личность, и имя. Лосев стремился конкретизировать философский символизм, проведя его через различные области знания. И то, что было сделано им в этом отношении в области истории философии, эстетики, мифологии, лингвистики, не только не утратило своего значения, но обрело новую актуальность в связи с развитием семиотики и аксиологии, философской теории ценностей.

Лосев своими работами 1920-х годов, говоря военной терминологией, «вызвал огонь на себя». Дело не только в том, что молодой философ не проявил никакого желания и намерения приспособиться к господствующей тогда идеологии, но он вступил в, казалось, донкихотскую схватку с этой идеологией, особенно в «Диалектике мифа». Там Лосев прямо характеризует марксистско-ленинскую идеологию как «коммунистическую мифологию», вспоминая, как и сами ее основоположники писали, что по Европе бродит «призрак коммунизма». Он иронически реконструирует мифологическое сознание вульгарного марксизма, выявляет его логические противоречия и философскую примитивность. В конце 1920-х — начале 1930-х годов этого было уже более чем достаточно для расправы. Ветряная мельница зацепила Дон Кихота, оторвала его от земли, а затем бросила наземь.

К его счастью, маховик террора раскрутился в полную силу чуть позже. Однако, Лосеву, освобожденному в 1933 г. по инвалидности, философией заниматься было строжайше запрещено. Оставалась классическая филология и эстетика, в которой теоретическая деятельность не была столь жестко регламентирована, как в чистой философии, и даже среди марксистов шли споры по важнейшим эстетическим проблемам.

Публикация раннего Лосева в 1990-е годы и посмертно изданные книги «Страсть к диалектике», «Владимир Соловьев и его время» и многие другие его труды, а также архивные материалы вызвали новую волну интереса к Лосеву и споры о характере его философских воззрений.

Предметом дискуссионного обсуждения стал вопрос, что же представляет собой в философско-методологическом отношении этот «поздний Ренессанс» «последнего классического мыслителя»? Как соотносится поздний Лосев с ранним? Стал ли «поздний» Лосев марксистом? Если в книгах 1920-х годов он отважно называл диалектический материализм «вопиющей нелепостью» и видел в марксизме противоречивую «мифолого-догматическую систему», то в книгах и статьях 1950-х и последующих годов имеется множество ссылок на произведения «классиков марксизма-ленинизма», декларирование их методологической важности. Представления о том, что Лосев «сломался» и получилось таким образом два Лосевых, довольно распространены.

Показательны в этом отношении воспоминания Н.П. Анциферова (1889—1958) — историка, написавшего знаменитую книгу «Душа Петербурга», — отбывавшего свой срок с Лосевым. Н.П. Анциферов писал о том, как Лосев читал лекции в «клубе для сотрудников ГПУ», которые слушали и заключенные. В лекции «о принципе относительности Эйнштейна с философской точки зрения» утверждалось, что «теперь наука строит совершенно новые представления о космосе, представления, которые дают мощный толчок философской мысли». А читая «краткий курс по истории материализма», Лосев показал в заключительной лекции, что «представление о материи все больше сливается с представлением об энергии». Характерен и такой эпизод: «Был кружок «друзей книги». Помню, как з-к В.С. Раздольский делал доклад о книге М.М. Бахтина о Достоевском. Тот же Лосев сказал: «Разве можно говорить и писать о Достоевском, исключив Христа!»^[14] После собрания я подошел к его жене и сказал ей: «Убедите Алексея Федоровича воздержаться от таких выступлений». Она ответила, грустно взглянув на меня: «Всего не перемолчишь». Как изменился, «перековался» Алексей Федорович, судя по его последним трудам!»^[15].

Н.П. Анциферов, вероятно, имел в виду ссылки Лосева на «классиков марксизма-ленинизма». В разговоре с В.В. Бибихиным в 1973 г. сам Лосев говорил: «Моя церковь внутрь ушла. Я свое дело сделал, делайте свое дело, кто помоложе. Я вынес весь сталинизм, с первой секунды до последней на своих плечах. Каждую лекцию начинал и кончал цитатами о Сталине»^[16].

Наряду с воззрениями о «двух Лосевых» — «раннем» и «позднем» — сложность феномена Лосева питает и различные представления о «едином Лосеве», хотя это единство трактуется подчас диаметрально противоположно. Так, в юбилейном сборнике «А.Ф. Лосеву к 90-летию со дня рождения», изданном в Тбилиси в 1983 г., долгий путь мыслителя рассматривался как путь к диалектическому материализму. Но уже тогда возникало подозрение: не был ли лосевский марксизм 1950—1960-х годов «потемкинской деревней»^[17]? Иногда полагают, что Лосев, не меняя сущности своих взглядов, использовал «символико-выразительные потенции материалистической философии»^[18].

Но и сама цельность лосевского мировоззрения трактуется по-разному. Такой знаток христианства, как ученик Лосева С.С. Аверинцев, упрекает своего учителя в консервативности его мировоззрения еще в первый период его философской деятельности, в тоталитарно-средневековой трактовке самого православия, что, по мнению Аверинцева, логически вело позднего Лосева к тоталитаризму марксизма^[19].

Что же все-таки было на самом деле? Было два Лосевых или каким он был, таким и остался? И кем в таком случае был единый Лосев?

Менялся ли Лосев? Изменялись ли его взгляды под воздействием новых обстоятельств жизни, наконец, под влиянием возраста? Ответить на эти вопросы однозначно отрицательно — значит пренебречь диалектикой, которой философ поклонялся с начала своей деятельности до самого конца. Вот один из примеров такого изменения. 19 января 1973 г. В.В. Бибихин записывает слова Алексея Федоровича: «Раньше, когда я был молодой, я распространялся о русской душе, славянофильские идеи у меня были, Москва — третий Рим, а «четвертому не быти». А потом с течением времени я во всем этом разочаровался...»^[20].

Но Лосев оставался Лосевым. Он не перестал быть верующим и убежденным православным христианином и философом, верным феноменолого-диалектическому методу. Обратимся к книге, изданной в 1976 г. и посвященной предмету его постоянного философско-эстетического интереса — проблеме символа. Название ее несет печать компромисса: «Проблема символа и реалистическое искусство». Ограничение искусства «реалистическим искусством» — дань времени и издательству. Но в самой-то книге такого ограничения нет! Трактуя природу символа, Лосев не кается в своих прошлых идеалистических прегрешениях, не предает некогда использованный им феноменологический подход, хотя и не ссылается на Гуссерля. Лосев по существу верен своим принципам феноменолого-диалектического исследования.

Лосев не отрекался от своих книг 1920-х годов. В письме к автору этих строк от 30 марта 1968 г., делясь впечатлением от прочитанных 2-го и 3-го томов тартуской «Семиотики» (Труды по знаковым системам Тартуского университета), он писал: «Я думаю, Вам небезызвестно, что в молодости, когда еще оставалась некоторая возможность печатать труды по эстетике символизма, я успел напечатать несколько больших книг из этой области как теоретического, так и историко-философского характера (напр., «Философия имени», М., 1927, «Диалектика художественной формы», М., 1927, «Очерки античного символизма и мифологии», т.1, М., 1930, «Диалектика мифа», М., 1930, «Античный космос и современная наука», М., 1927 и др.) <...> В настоящее время, на старости лет, я могу только порадоваться, что тогдашние мои философско-эстетические концепции отнюдь не умерли, но, пережив страшную эпоху, вновь стали проявлять себя, хотя и в другом виде»^[21].

Что касается отношения Лосева к марксизму, то необходимо, по нашему мнению, иметь в виду ряд обстоятельств. Ссылки на произведения так называемых «классиков марксизма-ленинизма» сами по себе не свидетельствуют о реальном мировоззрении. Они у Лосева, и у многих других серьезных ученых носили характер «принудительного ассортимента»: без этого их работы просто бы не публиковались. Близко знавшие Лосева имели возможность убедиться в том, что слепой мудрец хорошо видел, что происходило вокруг.

Но с другой стороны, отношение Лосева к марксизму изменилось по сравнению с 1920-ми годами. И это изменение было вызвано не только соображениями конъюнктурного порядка. Во-первых, надо иметь в виду, что расхожий марксизм 1920-х годов носил вульгарный характер, в частности вульгарный социологизм претендовал на звание марксистской социологии, эстетики, литературоведения, искусствознания. Во-вторых, только во второй половине 1950-х годов стали известны философско-экономические рукописи Маркса, которые показывали гуманистические потенции возникавшего марксизма. В-третьих, стало ясно, что в самом марксизме есть ряд течений, подчас резко полемизировавших друг с другом, и Лосев, внимательно следивший за острыми дискуссиями в философии и эстетике людей, называвших себя «марксистами», поддержал те течения, которые, по его мнению, продолжали лучшие традиции мировой философской мысли. Об этом свидетельствует статья «Эстетика», опубликованная в 1970 г. в 5-м томе «Философской энциклопедии». Лосев выражал дифференцированное отношение к различным направлениям в советской эстетике 1960—1970-х годов и одобрял исследования проблемы эстетической ценности и художественной специфики искусства, над которой он работал сам еще в 1920-х годах.

Поэтому ссылки на Маркса в работах позднего Лосева не всегда дань редакторам, полагавшим, что «кашу Марксом не испортишь». Он вбирал в свою философию всё, что считал важным у Маркса, например, диалектический историзм, социологический подход к человеческим отношениям, разумеется, без какой-либо вульгаризации. Он учитывал философию Маркса, не становясь марксистом, как в свое время учитывал философию Гуссерля, не став гуссерлианцем. В ссылках на Ленина, особенно на его конспекты трудов Гегеля, опубликованные в «Философских тетрадях», подчеркивались общедиалектические положения, которым Лосев был верен всегда, что отнюдь не делало его ленинцем. Владея мастерством иронии, Лосев нередко боролся со своими противниками, пользуясь их же оружием, ловя их на непоследовательном проведении своих же исходных принципов, декларированной диалектики.

Определяя в 1934 г. методологические основы своего курса лекций по истории эстетических учений, Лосев следующим образом самоопределил свое философское мировоззрение в соотношении со своими предшественниками: «Что же со мною делать, если я не чувствую себя ни идеалистом, ни материалистом, ни платоником, ни кантианцем, ни гуссерлианцем, ни рационалистом, ни мистиком, ни голым диалектиком, ни метафизиком, если даже все эти противоположения часто кажутся мне наивными? Если уж обязательно нужен какой-то ярлык и вывеска, то я, к сожалению, могу сказать только одно: я — Лосев! Всё прочее будет неизбежной натяжкой, упрощенчеством и искажением, хотя и не так трудно уловить здесь черты длинного ряда философских систем, горячо воспринятых в свое время и переработанных когда-то в молодом и восприимчивом мозгу»^[22]. Лосев, по нашему убеждению, оставался Лосевым и в молодости, и в старости.

Такая философская позиция Лосева не представляет собой эклектическую мешанину различных и, подчас, противоположных теоретических взглядов, а есть особого рода системный плюрализм^[23].

Леонид Столович
почетный профессор Тартуского университета,
Эстония, Тарту
losev-library.ru

^[1] Зеньковский В.В. История русской философии. Т. II. Ч. 2. Л., 1991. С. 30, 143.
^[2] Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 372, 375—376.
^[3] Яковенко Б.В. Истории русской философии, М., 2003. С. 407.
^[4] Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 145, 166.
^[5] См.: Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 15.
^[6] Лосев А.Ф. Философия имени. С. 159—160.
^[7] Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 72.
^[8] Лосев А.Ф. Философия имени. С. 159, 145.
^[9] Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 13.
^[10] Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. С. 584, 595.
^[11] См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 624—628.
^[12] См. характеристику системы философии Лосева в статьях Л.А. Гоготишвили «Ранний Лосев» (Вопросы философии. 1989. № 7), С.С. Хоружего «Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева» (Вопросы философии. 1992. № 10), Н.К. Бонецкой «Имяславец-схоласт» (Вопросы философии. 2000. № 1).
^[13] Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. С. 15, 32.
^[14] По воспоминаниям С.Г. Бочарова, Бахтин в разговоре с ним 9 июня 1970 г. признавался, что «не мог говорить о главных вопросах», о вопросах «философских, о том, чем мучился Достоевский всю жизнь — существованием Божиим». И далее: «Мне ведь там приходилось все время вилять — туда и обратно. Приходилось за руку себя держать. Только мысль пошла — и надо ее останавливать. Туда и обратно» (Новое литературное обозрение. 1993. № 2. С. 71—72).
^[15] Анциферов Н.П. Из дум о былом. Воспоминания. М., 1992. С. 385.
^[16] Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Начала. 1993. № 2. С. 135—136.
^[17] См.: Ерофеев Вик. Последний классический мыслитель // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. Литературные размышления философа. М., 1990. С. 7.
^[18] Вопросы философии. 1989. № 7. С. 144.
^[19] См. Аверинцев С.С. «Мировоззренческий стиль»: подступы к явлению Лосева // Вопросы философии. 1993. № 9. С. 22.
^[20] Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева. С. 135.
^[21] Письмо А.Ф. Лосева опубликовано в статье: Столович Л.Н. А.Ф. Лосев о семиотике в Тарту // Новое литературное обозрение. 1994. № 8. С. 99.
^[22] Лосев А. Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. С. 356.
^[23] Диалектический принцип системного плюрализма, органически объединяющий различные методологические позиции, противостоящий эклектическому и релятивистскому плюрализму, характерен для целого ряда выдающихся мыслителей. См.: Столович Л.Н. О «системном плюрализме» в философии // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 46—56; Столович Л.Н. Плюрализм в философии и философия плюрализма. Таллинн, 2005.