Сотворение мира в мифе и сказке современности

«Дорога в волшебную страну — это не дорога в Райские Кущи; но, я думаю, это и не дорога в Преисподнюю, хотя некоторые полагают, что даже без всякого участия Дьявола путь этот вполне может привести нас туда». (Дж. Р.Р.Толкин «О волшебных историях»)

«Мир всегда казался мне сказкой, а где сказка, там и рассказчик». (Г.К.Честертон «Ортодоксия»)

Миф и сказка — явления дохристианские, языческие. Тысячелетиями рождались и умирали мифологические системы, складывались сказочные сюжеты. В христианской же культурной традиции более или менее сознательным процессам мифотворчества места, разумеется, нет, да и сказочные персонажи — феи, гномы, эльфы (если говорить, в частности, о британском фольклоре) — выглядят наследниками и реликтовыми представителями скорее языческой, чем народно-христианской традиции.

Тем удивительнее тот интерес к подобного рода сюжетам, что возник в нынешнем веке в литературе Англии, причем в среде христианских писателей.

Жители Великобритании, традиционно воспринимаемые нами как важные, чопорные и даже холодные люди, быть может больше всего на свете любят фантазировать. Имена таких фантастов и сказочников, как Оскар Уальд, Редьярд Киплинг, Кеннет Грэхем, Льюис Кэрролл, Джеймс Барри, Клайв Стейплз Льюис, Джон Рональд Руэл Толкин, составляют славу английской литературы.

Именно серьезные и здравомыслящие англичане создали волшебные истории об Алисе, Питере Пэне, хоббитах и стране Нарнии. Ведь не зря же писал Честертон, что «только здравомыслию ведома дикая поэзия безумия» (Честертон Г.К. «Драконова бабушка» // Писатель в газете. М., 1984.)

Он же заметил, что «в сказках душа здорова, мир полон чудес. В реалистическом романе мир уныл и привычен, а душа корчится от боли. Сказка говорит о том, что делает здоровый человек в краю чудес; современный роман — о том, что делает безумец в мире скуки» (Там же, с. 111.)

Издавна свойственный английской культуре особый интерес к мифу, эпосу и волшебной сказке еще возрос в последней трети XIX в., предельно развившись и углубившись уже в столетии нынешнем. Процесс этот позволил дать волю воображению и расцветить туманный Альбион яркими огнями неудержимой фантазии. Мир то становился с ног на голову стараниями Льюиса Кэрролла, то превращался в веселый карнавал нонсенса усилиями Джеймса Барри.

Но в XX в. английские волшебные истории — трудами знаменитых прозаиков — стали своеобразным «знаменем» христианской традиции в британской литературе. Они не были уже более тем, что Честертон, — говоря, например, о творчестве преп. Чарльза Л. Доджсона, более известного нам как Льюис Кэрролл, — называл «медом интеллектуального нонсенса» (Честертон Г.К. «По обе стороны зеркала» // Кэрролл, Льюис 0. «Алиса в Стране Чудес. Сквозь зеркало и что там увидела Алиса, или Алиса в Зазеркалье» М., 1991, с. 240.)

Герои волшебных историй узнали то, о чем не мог в свое время знать Питер Пэн: «простой человеческий дом так же романтичен, как призрачный приют на вершине дерева или таинственно-укромная нора под камнями» (Честертон Г.К. Еще несколько мыслей о Рождестве // Писатель в газете. М., 1984, с. 208.)

Нонсенс, привнесенный в сказку викторианской литературой, противопоставил в конечном итоге мир сотворенный и мир сочиненный. Красота творения, постигнутая писателями христианской традиции, стала отправной точкой для описания красоты воображаемых миров, и христианское мировоззрение сыграло здесь ведущую роль.

Они были очень дружны; оба — «инклинги» (Инклинги (от англ. inklings «намеки») — литературный кружок, куда входили Льюис и Толкин. В сферу интересов инклингов входили прежде всего европейская мифология и эпос, современные проблемы христианства. Здесь впервые читались толкиновский «Хоббит» и льюисовские сказки о Нарнии. Собрания кружка проходили в доме Льюиса в Медлин Колледже.), оба — христиане, хотя и принадлежали к разным конфессиям: Льюис — англиканин, Толкин — католик, причем весьма пылкий.

Миф и волшебная сказка были непосредственно связаны с учеными интересами обоих писателей, занимавшихся в стенах лучших университетов Англии изысканиями в области мифологии и филологии. Солидность профессорских знаний отнюдь не мешала им посвящать свой досуг делу, казалось бы, столь «легкомысленному», как сочинение сказок. Сказки для них были не «историями для маленьких детей», а чем-то более глубоким и значительным, чем они представляются поверхностному взгляду.

Правда, отношение к волшебным историям было у них различным, даже противоположным. Мнение Льюиса по этому вопросу определить достаточно сложно. То он писал о мифах как о «реальном, но, так сказать, несфокусированном отсвете Божией правды в человеческом воображении» (Льюис К.С. Чудо. М., 1991, с. 135.), то называл их «посеребренной ложью». Так или иначе, миф, эпос и сказка для него, как и для Честертона, — как бы «ненапечатанные стихи» — некие бледные тени пусть даже и истины, но все же не более, чем тени. Так боги античности были отображениями высших сил, однако даже и отдаленно не напоминали подлинное надмирное Божество. В творчестве Льюиса идея эта воплощена прежде всего в «Космической трилогии» («Из недр безмолвной планеты», «Переландра» и «Мерзейшая мощь»), где боги греков — лишь земные искаженные тени небесных сил, проще говоря — ангелов. Заключенная в Библии истина для Льюиса — единственна и непреложна; воображение может лишь исказить ее или создать ее бледное преломленное подобие, в котором нарушаются все соотношения между подлинными пропорциями предмета.

Однажды, прохаживаясь в тени высоких раскидистых деревьев, Толкин высказал мысль, в которой отразилось его отношение к проблеме мифотворчества. Указав на колеблющиеся на ветру ветви, он сказал: «Вы называете дерево деревом [...] и не задумываетесь о самом этом слове. Но оно ведь не было «деревом», пока кто-то не назвал его так. Вы называете звезду звездой и говорите, что это просто материя шарообразной формы, движущаяся по математической кривой. Но ведь это только ваше видение. Давая названия вещам и характеризуя их таким образом, вы лишь выдумываете свои термины. И если речь — просто выдумывание про предметы, то и миф — выдумывание про правду [...] Мы пришли от Бога и мифы, принесенные нами, хотя они и содержат ошибку, неизбежно будут отражать частичку света правды, которая есть Бог. Конечно, только творя мифы, только становясь суб-творцом и выдумывая сюжеты, человек может стремиться к тому состоянию совершенства, которое он знал до падения» (Carpenter H. «J.R.R. Tolkien. A Biography». L., 1977, p. 147.)

Традиционный миф, по Толкину, не есть религия, и в этом он вполне согласен с Честертоном и Льюисом. Миф и религия разделились вследствие грехопадения, «и с тех пор они медленно, через лабиринт ошибок, через хаос движутся к новому слиянию» (Толкин Дж.Р.Р. «О волшебных сказках». М., 1991, с. 262.)

Каким же образом и ради чего все это творится? Есть ли это акт гордыни, дерзостного уподобления себя Богу? Не попытка ли это стать суб-творцом — помимо воли Самого изначального Творца? Имеет ли фантазия с христианской точки зрения право на существование?

Ответ на эти вопросы Толкин дает в стихотворной форме, адресуя стихотворение К. С. Льюису и возражая против его характеристике мифа как «посеребренной лжи»:

Примерно так ему я отвечал:
«Прекрасный сэр! Хоть Человек и пал —
Но он не свергнут с трона.
Он в немилость
Попал, конечно же, — но он не изменился.
Величие былое он хранит.
Фантазию свою другим дарит.
В нем белый свет, как в радуге, играет
Оттенками соцветий и рождает
Живые образы. Да, он заполонил
Драконами и Эльфами весь мир,
Богам воздвиг дворцы вне тьмы и света.
Он ошибался, созидая это.
Но Человек — творец. Ему открыт
Путь созидания. И Человек творит
По древним и Божественным законам —
Так сотворил его Творец Исконный»

(Толкин Дж.Р.Р. О волшебных историях // Толкин Дж.Р.Р. Дерево и лист. М., 1991, сс. 72–73.)

Таким образом, Толкин выражает важнейшую мысль — человек имеет право творить, создавать «вторичные миры», ибо сам сотворен по Образу и Подобию Творца неба и земли. Иногда человек обращает во зло возможности своей фантазии, но abusus non tollit usum — «злоупотребление не отменяет употребления».

Искусство Толкин называет «вторичным творчеством» — вторичным по отношению к первичному сотворению мира. Человек призван к соучастию в устроении красоты мира, к синергии, к соработничеству с Богом. Люди своей фантазией «помогают приумножению и украшению богатств сотворенного мира» (Там же, с. 96.)

Толкин подчеркивает, что волшебные истории, «благая весть», приносят в мир слабый отблеск запредельной Радости (Там же, с. 90.). Эта евангельская Радость сосредоточена в счастливой развязке сказок, — а сказки со счастливым концом, по Толкину, — это высшая форма волшебной истории.

Толкин пишет, что евангельское Откровение включает в себя «то, в чем скрыта суть всех волшебных историй», ибо в нем — «величайшая и самая завершенная из всех мыслимых Счастливых Развязок» (Там же, сс. 94–95.) Счастливая Развязка есть, как правило, в каждой волшебной истории. Рождество Христово — тоже Счастливая Развязка, но уже в жизни всего человеческого рода. Воскресение же — Счастливый Конец в самой Повести о Воплощении. Таким образом в Священном Предании встречаются и соединяются Легенда и История, миф и религия. Казалось бы, вместе с этим теряется всякий смысл в создании «искусственных» мифов, легенд и сказок. Действительно, что может быть выше величайшей Повести, содержащейся в Евангелии? Нужно ли создавать новые «вторичные миры», если стремление к воплощению мечты человечества уже реализовано в мире первичном? Толкин отвечает на этот вопрос положительно: «Да, имеет».

«...В Царствии Божием, — пишет Толкин, — великое не подавляет собой малое [...] Благая Весть не упразднила легенд; но она освятила их — особенно их «счастливый конец» (Там же, с. 96.) С помощью искусства люди способствуют украшению и обогащению мироздания, становятся участниками того процесса, который, в xристианской богословской традиции называется синергией.

Две главные книги писателя — «Властелин Колец» и «Сильмариллион» — есть попытка обобщить индоевропейскую мифологическую традицию и воссоздать на этой основе «Книги утраченных сказаний». (Так в своей первой редакции назывался «Сильмариллион»). Это — стремление вернуться к пра-мифу, первичному мифу Земли.

Важен вопрос о соотношении между теми оригинальными идеями, что составляют суть толкиновских романов и теми вполне ортодоксальными католическими взглядами, которые он исповедовал. Этим вопросом задаются очень многие критики, пытаясь решить одну из самых сложных загадок во всем наследии писателя: каким образом в книгах пылкого проповедника и апологета христианства Богу Библии не остается практически никакого места?

Будучи христианином, Толкин, конечно же, понимал, что любые Божественные истины и установления бессмысленны и мертвы вне присутствия в мире человека самого Бога, от Которого они исходят. Однако в сознании писателя явно существовал некий раскол между его личной верой и почти всем его творчеством. Будучи христианином, он, тем не менее, создавал историю языческого мира. Именно поэтому он неоднократно возвращался к работе над первыми главами своей книги «Сильмариллион», получившими особое название — «Айнулиндалэ» или «Музыка Айнуров». Именно в этих легендах о сотворении мира писатель и предпринял попытку синтеза Предания Церкви и замысла создания своеобразного апокрифа — на начальные стихи первой главы книги Бытия.

Конечно, в «Музыке Айнуров» достаточно просто найти параллели с другими религиями, — начиная с роли музыки в «Авесте» и кончая демиургом античности. И все же параллели эти, как правило, не вписываются в общую толкиновскую картину творения и не дают универсальный ключ к его книге. С христианством дело обстоит несколько иначе; автор настоящей работы и попытается это показать.

Попробуем проследить в «Айнулиндалэ» интересующие нас религиозно-культурные параллели. Читателю сообщаются два имени бога, которые звучат так: Эру — Единый, и Илуватар (Iluvatar), что по-английски довольно легко трансформируется в Father of All — (Отец всего. В германских языках основа слова all может означать и вселенную, космос как универсум. — Ред.). В этом — первое важное отличие толкиновского космогонического мифа от других нехристианских древних учений: монотеизм, единобожие, в котором Бог выступает не просто как демиург, устрояющий и приводящий в порядок вечно существующий хаос, но как Творец всего; в то же время Он предстает не в качестве некоей безличной «мировой души», а как Бог конкретный, личностный, всемогущий, Бог единый и единственный, каким Он стал известен лишь в откровении Библии. У Толкина сначала в мире не было ничего, кроме Илуватара, а потом им из ничего были сотворены первые существа — Айнуры, ставшие плодом его дум и бывшие с ним прежде, чем было создано что-либо иное.

Попробуем взглянуть на параллели между Айнурами Толкина и ангелами христианства. Айнуры — не просто слуги, рабы Илуватара; он говорит с ними, способствует их самосовершенствованию, мыслит их подобными себе. Христианская традиция учит нас тому же. Любимый и в богословской западной традиции восточный святой, составитель достаточно полного корпуса православного вероучения, или «Точного изложения Православной веры» преп. Иоанн Дамаскин пишет о том, что ангелы сотворены по Образу Божию (Иоанн Дамаскин Точное изложение Православной веры. СПб., 1894, с. 45.). И Айнуры способны уподобляться своему Владыке во многих делах и проявлениях и, прежде всего, свободны в выборе между добром и злом. Айнуры толкиновской легенды сотворены прежде, чем было создано что-либо другое. В христианской традиции существуют различные точки зрения на момент сотворения ангелов, но одна из них вполне соотносится с толкиновской мыслью. «Ангелы... — пишет св. Амвросий Медиоланский, — уже существовали, когда сотворен был сей мир» (Цит. по: Еп. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. 1. СПб., 1856, с. 296. — Здесь и далее «косвенные» цитаты приводятся в тех случаях, когда прямой источник либо малодоступен, либо существует в устаревшем русском переводе).

Илуватар предлагает Айнурам музыкальные темы, и они поют перед ним, радуя его своими мелодиями. Но ведь и в книге пророка Исайи приводится песнь, воспеваемая ангелами Богу: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его» (Ис 6:3). Об этом же пишут и отцы Церкви. Тот же св. Иоанн Дамаскин говорит, что призвание ангелов — «воспевать хвалы Богу и служить божественной Его воле» (Иоанн Дамаскин. «Точное изложение Православной веры», с. 48.).

Поначалу Айнуры не способны составить подлинно стройный хор, потому, что понимают Илуватара лишь отчасти; каждому из них открывается лишь одна грань богопознания, они плохо понимают друг друга. Но, внимая Илуватару и друг другу, они все более совершенствуются; их взаимопонимание растет; растут гармония и единство, образуя стройность не только хора голосов, но и «хора помыслов». Но ведь и ангелам доступно высшее ведение (см. Мк 13:32), и они не знают вполне всего существа Божия (см. 1 Кор 2:11). Псевдо-Дионисий пишет о том, что причастие ангелов божественному знанию служит к их очищению (Подробнее об этом см. Минин П.Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991, сс. 355–356.). Кроме того, музыка для христианского мировосприятия есть прежде всего способ и путь к самосовершенствованию. Боэций, канонизированный католической церковью под именем св. Северина, писал, что «музыкант — это тот, кто совершенен в рассуждении» (Цит. по: Герцман Е.В. Становление музыкальной культуры // Культура Византии IV — первая половина VII века М., 1984, с. 614.). Таким образом, просвещаясь светом Божества и славословя Его, «погружая свой взор, — по словам свт. Василия Великого, — в красоту Божию» (Василий Великий. «Толкование на 6-ю главу пророка Исаии». Цит. по: Еп. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, с. 419.), и существуют ангелы.

Толкин называет чертоги Илуватара — «Чертогами Безвременья» (Толкин Дж.Р.Р. Сильмариллион / Пер. с англ. 1. Эстель 0. М., 1992, с. 9 (далее — Сильмариллион)). Что же говорит о времени и об отношении к нему мира ангельского христианское вероучение? «Еще ранее бытия мира, — пишет свт. Василий Великий, — было некое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания — мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы» (Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Творения. Ч. 1. М., 1845, сс. 7–8.), то есть ангелов. Это превысшее времени состояние в христианской традиции называется эоном — «вневременной формой тварного существования, свойственной бытию сверхчувственному» (Лосский В.Н. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». М., 1991, с. 78). По определению преп. Максима Исповедника, «эон — неподвижное время, тогда как время — это эон, измеряемый движением» (Там же, с. 78). Не останавливаясь на этой обширной и сложной теме, скажем только, что толкиновские «чертоги Безвременья» вполне укладываются в рамки христианского учения об эонах.

Итак, Илуватар созывает всех Айнуров и задает им мощную музыкальную тему, «открыв им вещи огромней и удивительней всего того, что являл прежде» (Сильмариллион, с. 3). Илуватор творит мир так же, как творят свои произведения композиторы. Как же соотносится это с христианским взглядом на способ Творения и на роль самого Творца? В Никео-Царьградском Символе Веры Бог-Отец называется «Творцом небу и земле», причем в греческом оригинале слово «Творец» может означать и «Поэта». Таким образом Бог в «Символе Веры» — «Поэт неба и земли», все творение Которого «хорошо весьма» (Быт 1:31). Отцы Церкви очень любили сравнивать Бога с художником. Бл. Феодорит Киррский писал, что «как при созерцании красивого и величественного сооружения или искусной картины на ум приходит мысль о художнике, так и красота природы возбуждает мысль о ее Создателе» (Цит. по: Бычков В. В. Малая история Византийской эстетики. Киев, 1991, с. 75.). Итак, и здесь Толкин не выходит за рамки традиционной христианской мысли.

Задав тему, Илуватар говорит, что он зажег Айнуров от Неугасимого Пламени, и они должны теперь развить эту тему как каждому пожелается. Думается, что здесь речь может идти о Духе Господнем, о благодати Святого Духа. Неугасимый Пламень горделиво ищет, пытаясь подчинить своей злой воле, падший Айнур Мелькор, его привносит во все свое творение Илуватар.

Несколько слов о понимании сущности Святого Духа в традиции западного богословия, в рамках которой, естественно, и мыслил, и творил Толкин. Как на востоке, так и на западе, Святой Дух понимается как одна из Ипостасей Св. Троицы, как всеобщий источник жизни. Он наполняет вселенную «как все объемлющий...» (Прем 1:7). Но в католической традиции Святой Дух понимается все же как несколько более подчиненный в системе внутритроичных отношений, чем в Православии; Он рассматривается не столько как равночестное во всех отношениях Лицо Троицы, сколько (и даже скорее) как некий Дар Бога миру. Еще в IV в. один из богословов западной традиции — Иларий Пиктавийский — заявлял следующее: «У всех вещей один творец. Ибо Бог-Отец, от Которого все, — один; Бог и Господь наш Иисус Христос, через Которого все, — один; один и Дух, Который есть Дар Божий во всем» (Цит. по: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992, с. 225.). Именно таков подход Толкина. Неугасимый Пламень не творит ничего сам по себе, но горит и оживотворяет лишь по воле Илуватара.

Итак, после повеления Илуватара Айнуры начинают создание Великой Музыки, — как бы некоего остова мироздания. О музыке писали бл. Августин и свт. Григорий Нисский, свт. Ириней Лионский, Климент Александрийский и Боэций, для которого одним из трех родов существующей в мире музыки была музыка космическая. Мир, по Боэцию, — это некое подобие музыкального инструмента, где отношения между небесными сферами соответствуют музыкальным интервалам. Свт. Григорий Нисский, один из самых ярких и оригинальных представителей святоотеческой мысли, писал о гармонии космического мироздания как о «первичной изначальной и подлинной музыке» (Цит. по: Бычков В.В. Малая история Византийской эстетики, с. 131. Мелодия для свт. Григория суть выражение божественной истинности мира.). Из этой созвучности, из этой гармонии, по словам свт. Григория, «рождается гимн — непостижимой и неизреченной славе Божией: этот гимн — согласованность мироздания с самим собой, слагающаяся из противоположностей» (Там же).

«Никогда не создавали Айнуры музыки, подобной этой, — пишет Толкин, — хотя и говорят, что более великая музыка будет сотворена перед Илуватаром Айнурами и Детьми Илуватара (то есть людьми — П.М.) после Конца Дней. Тогда темы Илуватара будут сыграны верно и обретут Бытие в миг, когда зазвучат, ибо каждый тогда узнает свою цель, и каждый будет понимать каждого, и Илуватар даст их думам тайный пламень, ибо будет доволен» («Сильмариллион», с. 4.). Это еще одна параллель с христианским вероучением — тема эсхатологическая, тема Апокалипсиса; ведь это по сути дела та самая песнь, о которой говорится в «Откровении Иоанна»: «и услышал [я] голос как бы гуслистов, играющих на гуслях своих. Они поют как бы новую песнь пред престолом» (Откр 14: 2–3). Песня эта воспевается избранными праведниками, предстоящими Божьему престолу вместе со всеми ангелами. «Вот одна церковь Ангелов и людей!» — восклицает св. Андрей Кесарийский в своем знаменитом «Толковании на Апокалипсис» (Толкование на Апокалипсис св. Андрея, архиепископа Кесарийского. М., 1901, с. 60). В «Апокалипсисе» Бог говорит: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой» (Откр 21:6). Можно предположить, что говоря о тайном пламени после конца дней, Толкин имеет в виду именно этот источник воды живой (то есть благодати Святого Духа) и пишет именно о том времени, когда люди, по словам апостола Петра, станут в полной мере причастниками Божественного естества (см. 2 Петр 1:4).

Айнуры пели без фальши, но в душу одного из них — Мелькора, самого могучего и мудрого, — запало желание привнести в музыку свою собственную мелодию, и он начал осуществлять эти горделивые помыслы.

Конечно же, здесь Толкин имеет в виду падшего ангела — Денницу Ветхого Завета, Сатану. «Пал первейший из небесных светов...» — говорит о нем свт. Григорий Богослов (Цит. по: Еп. Макарий (Булгаков) Там же, с. 228). Причиной его падения стала прежде всего гордость; «Зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха — гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел быть богом сам по себе. Корень греха — это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие; им овладевает неистовая страсть к уничтожению, жажда какого-то немыслимого небытия» (Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1991, с. 252). Тот же путь проходит и толкиновский Мелькор: от стремления стать творцом — к озлоблению и уничтожению всего, что только возможно, из сотворенного Илуватаром.

Итак, Мелькор вплетает свои помыслы в пение Айнуров, и наступает разлад. Впервые в мир приходит дисгармония; воля Мелькора вступает в противоречие с волей Илуватара; это — первое проявление зла. Трижды Мелькор пытается бороться с темой Илуватара. Два раза он вносит разлад в пение Айнуров; в третий раз Айнуры молчат; музыка исходит только от Илуватара, а тема Мелькора оказывается подчиненной и вплетенной в его песнь. И Илуватар говорит: «Могучи Айнуры, и самый могучий Мелькор; но должно знать ему — и всем Айнурам — что я есмь Илуватар [...] А ты, Мелькор, увидишь, что [...] никто не может изменить музыки мне назло. Ибо тот, кто попытается сделать это, окажется лишь моим инструментом в вещах более дивных, чем он сам смог бы представить себе» (Сильмариллион, сс. 5–6.).

На первый взгляд может показаться, что противоборство Илуватара и Мелькора — чисто языческий, архаически-мифологический аспект толкиновского повествования или некий манихейский еретический элемент. Мелькор выступает здесь в роли злого гения, вносящего свою темную волю во все творение. На самом же деле все обстоит не совсем так или даже совсем не так. Во-первых, собственно творения здесь пока еще не происходит. Во-вторых, безусловно обращают на себя внимание слова Эру о том, что никто не может изменить музыки ему назло и что тот, кто попытается это сделать, становится лишь инструментом в его руках. Идеи эти бесспорно имеют свое единственное основание в христианском вероучении.

Что же такое зло в христианской богословской традиции?

Начало всякого зла коренится в свободе твари, в свободе личности, способной выбирать между добром и злом, между следованием за Богом и движением по собственному пути, пути гордыни и самопревозношения, пути, на котором происходит подмена собою Бога. Таким образом Бог не сотворил зла; его возможность заложена в свободе воли разумных существ. Более того, отцы Церкви учат, что «зло вообще следует понимать, как уменьшение добра» (Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991, с. 443 (примеч.)). Такое определение стало основой для дальнейшего развития этой темы. Псевдо-Дионисий определяет зло, как «вожделение не сущего», стремление к небытию. Говоря о возможности зла при наличии Божественного Промысла о мире, он делает смелый вывод: «Зло как таковое не существует (ни само — в себе), ни в иных существах» (Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественных именах. Буэнос-Айрес, 1957, с. 71). Более того, он считает, что «и возникающее зло употребляется Промыслом для благих целей» (там же). Тема эта, разрабатываемая в католичестве на основе сочинений Августина и творений восточного отца Церкви, известного под именем Псевдо-Дионисия Ареопагита, в полной мере воплотилась в трудах крупнейшего католического богослова Фомы Аквинского. «Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к Его Провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании не доставало бы многих благ» (Фома Аквинский. Сумма Теологии // Боргош, Юзеф. Фома Аквинский. М., 1975, с. 154 (приложения)). Такая трактовка проблемы зла, как нам кажется, дала Толкину возможность говорить о том, что нет «темы» в бытии мира, которая не зиждилась бы на воле Единого. И то, что кажется противоречием между музыкальными темами Илуватара и Мелькора, подобно, по определению свт. Иринея Лионского, звучанию кифары, которое, хотя и состоит «из многих противоположных друг другу звуков, складывается, благодаря (определенным) интервалам между ними, в одну согласную мелодию [...] Поэтому любящий истину не должен [...] полагать, что один звук принадлежит одному художнику и творцу, а другой — другому [...] но {должен признать} только одного {устроителя}, как доказательство мудрости, справедливости, благости и украшения всего произведения» (Цит. по: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981, сс. 219–220).

После обещания показать Айнурам то, о чем они пели, Илуватар возглашает: «Узрите свою музыку!» (Сильмариллион, с. 6.) и являет им вид Видение нового мира — шара в пустоте; мир этот начинает вдруг раскрывать им свою историю. Айнуры не могли даже догадываться о возможности появления Мира. И вот теперь выясняется, что все то, что они развили в мелодии, должно явиться уже в тварной реальности: во времени и в пространстве. Сами того не подозревая, они готовили дом для Детей Илуватара — для эльфов и людей.

Аврелий Августин, обращаясь к Богу в своей знаменитой «Исповеди», говорит: «Ты тогда видел его (мир — П.М.) уже созданным, когда увидел, что нужно его создать» (Аврелий Августин. Исповедь, с. 373). Об этом же пишет и преп. Иоанн Дамаскин: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме своем; и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план» (Иоанн Дамаскин. Там же, с. 28). Об образе мира, созданном в Себе Богом, о плане, по которому Он и сотворил все, писал свт. Ириней Лионский (Подробнее см. Бычков В. В. Эстетика поздней античности, с. 219.); о том же говорится и в трактатах Псевдо-Дионисия, посвятившего много страниц своих трудов образу мира в Боге и «прообразам» вещей, или парадигмам, которым все материальные вещи подобны, но к которым в то же время вещи эти относятся как к чему-то высшему, иному (Подробнее об этом см. Флоровский Г. В. «Восточные отцы V–VIII веков» Париж, 1933, с. 108).

Именно таково Видение мира, являющееся Айнурам. Это лишь прообраз мира — более идеальный, чем предстоит быть собственно сотворенному миру, поврежденному злой волей Мелькора. Айнурам открываются лишь «парадигмы» земли — мысленные образы.

Особенно восхищает Айнуров в видении мира вода. Толкин пишет, что именно в водах до сих пор живет эхо музыки Айнуров, и потому-то люди и эльфы способны без конца вслушиваться в шум моря, не ведая при этом, чему они внимают на самом деле. Здесь прослеживается параллель с библейским сравнением пения ангелов с шумом «вод многих» (Откр 19:6).

И вот, когда вид Видение вдруг исчезло, Айнуров охватило беспокойство, но Илуватар сказал: «Пусть все это Будет! И я вкладываю в Ничто Негасимый Пламень, и он станет Сердцем Мира, Что Будет; и те из вас, кто пожелает, смогут спуститься туда» (Сильмариллион, с. 9). После этих слов Айнуры увидели вдали как будто облако с сердцем из живого пламени: мир Сущий, созданный Илуватаром.

Такова толкиновская картина творения, и нам особенно важно, насколько сам он связывает эту картину с космогоническими аспектами христианского учения, заключенными в библейском рассказе о творении и в различных толкованиях отцов Церкви. Прежде всего обращают на себя внимание два важных момента: Илуватар произносит Слово, давая Бытие Миру, и вкладывает в творение Неугасимый Пламень. Здесь легко читаются две реалии христианского вероучения: мир творится Словом, Логосом Отца; мир оживотворяется Неугасимым Пламенем Благодати и Действия Святого Духа (рассматриваемого здесь прежде всего в традиции западной богословской мысли) — в качестве Лица, в некотором роде зависимого и воспринимаемого как Дар Бога миру. Итак, мир, в согласии с Библией, творится из ничего (2 Мак 7:28), мир творится Словом и животворится Духом. «Сын и Дух Святый — как бы Руки Отца», говорит свт. Ириней Лионский (Ириней Лионский Против ересей. Цит. по: 1О. Михаил Помазанский Догматическое богословие. St. Herman of Alaska Brotherhood press, 1992, с. 79), выражая соучастие всех Лиц Троицы в сотворении мира. И Толкин в своей легенде старается следовать этому учению.

Пришла пора рассмотреть вопрос о степени участия в творении мира самих Айнуров. Являются ли они со-творцами Илуватара или исполняют чисто механические, вспомогательные функции? Ведь христианское вероучение говорит о том, что Бог — единственный Творец всего сущего. Не отступает ли Толкин от учения Церкви, когда делает Айнуров творцами музыки, создателями плана мира?

Безусловно, толкиновский подход являет собой некую «вольность» в отношении к основной традиции христианской богословской мысли. Но, во-первых, писатель не устает подчеркивать, что вне Единого Творца, которого он называет Илуватаром, не может существовать ничего. Айнуры не способны сотворить ничего, что имело бы самодостаточную жизнь. Творцом подлинной жизни, — в том числе и детей Илуватара, — по Толкину, является один Илуватар — Эру. Кроме того, Айнуры и не подозревают, сотворением чего они заняты. Они создают лишь гармонию, и даже в этом им лишь мнится, что они творят ее собственным вдохновением и фантазией. Пока Слово не произнесено и Неугасимый Пламень не вложен в основание мира, в нем по-прежнему еще ничего не сотворено, ничего не существует, за исключением, конечно же, самих Айнуров. Они приуготовляют, сами того не ведая, лишь общий план творения: «мир лишь предначертан и предпет» (Сильмариллион, с. 9.). Итак, Айнуры участвуют на первоначальном этапе творения только в создании плана нового мира, сущностно творимого уже одним Илуватаром.

Во-вторых, на периферии христианской богословской традиции подобного рода идеи существовали и раньше. Примером тому может служить богословская система мыслителя IX в. Иоанна Скотта Эригены (или Эуригены), чье учение (правда, осужденное Церковью) может служить образцом такого подхода. Он «представляет себе Божественные идеи существами, тварными первоначалами, посредством которых Бог творит вселенную [...] Они становятся, таким образом, первыми тварными существами» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви, с. 74; см. также Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898.). Такая трактовка Божественных идей очень близка к роли Айнуров в толкиновском мифе и даже превосходит его по смелости истолкования; Толкин более традиционен в своем подходе, рассматривая Айнуров не как со-творцов, а все же скорее как лишь принимающих участие только в подготовке к самому творческому акту.

Наконец, подобное участие небесной ангельской иерархии в делах Божественных отнюдь не отрицается и традиционной христианской мыслью. По словам Псевдо-Дионисия, ангелы действуют, «совершая благодатью и силой, дарованной от Бога, то, что находится в Божестве естественно и вещественно» (Цит. по: Лосский В. Н. Там же, с. 75.).

Итак, толкиновский вымысел вписывается в рамки если не вполне «ортодоксальной», то во всяком случае достаточно «широкой» христианской традиции, идущей еще от неоплатонизма, попытки переосмысления которого в православном духе не один раз производились богословской мыслью.

Но вернемся к сюжету «Айнулиндалэ». После того, как совершается акт творения, одни Айнуры остаются с Илуватаром вне пределов нашего материального мира, другие — оставляют Илуватара и, с его разрешения, спускаются в Мир Сущий, получая имя Валаров, Стихий, Сил Мира. Они спускаются в мир, где еще царит тьма, и начинают свои труды по устройству жилища для будущих Детей Илуватара.

Рассмотрим с точки зрения христианской богословской традиции толкиновские идеи о разделенности среди Айнуров, о понятии Стихий и об их участии в устроении мира, который первоначально был «бесформенным хаосом материи».

«Если, — пишет свт. Григорий Нисский, — предварительным могуществом Создателя всему в совокупности положено вещественное основание, то частное проявление видимого в мире совершилось в некотором естественном порядке и в последовательности, в определенное продолжение времени» (Цит. по: Флоровский Г.В. Восточные отцы IV-го века. Париж, 1931, с. 154.). О том же пишет и Аквинат: «тем, что Бог непосредственно печется о всех вещах, отнюдь не исключаются вторичные причины, каковые суть исполнительницы этого миропорядка» (Фома Аквинский. Сумма Теологии, с. 154 (приложение)).

В акте творения из ничего ортодоксальная богословская традиция в качестве действующей причины видит одного лишь Бога, так же как она видит Его и в роли единственного Создателя человека, сотворенного по Его Образу и Подобию. А все то, что есть на земле кроме человека, по христианскому учению, лишь «изведено» водой и землей — земными стихиями — по велению Божию. По учению Церкви, земля первоначально являла собою (по определению Августина) некое первичное вещество, чем-то напоминающее хаос греков, «вещество смешанное и неустроенное, из которого произошло все, что явилось потом разделенным и устроенным» (Аврелий Августин Против манихеев. Цит. по: Еп. Макарий (Булгаков) Там же, с. 296.). По определению свт. Григория Нисского, «качества еще не были разделены, и каждое не могло быть познано отдельно и само по себе. Но все представлялось взору в каком-то слитом и безразличном состоянии» (Цит. по: Карсавин Л. Святые отцы и учители церкви. Париж, 1926, с. 193). Это не значит, что дальше все развивалось самостоятельно, без участия Божественной воли; в этом безразличном хаосе уже в потенции были заложены все возможности и реалии грядущего материального мира. Устроение этого мира начинается трудами «стихий» — элементов, пребывающих в постоянном взаимодействии и пребывающих в безостановочном движении. Земля, по словам свт. Григория, одновременно «была и не была» (Там же.). Кто же руководит и управляет этим стихиями? По определению христианской традиции — ангелы.

Ангелы совершают свое служение различным образом. «Из них [ангелов], — пишет свт. Григорий Богослов, — одни предстоят великому Богу, другие своим содействием поддерживают целый мир» (Цит. по: «Еп. Макарий (Булгаков). Там же, с. 420.). Учение это восходит ко II в. О служении ангелов в мире писали еще св. Иустин Философ и Афинагор — одни из первых апологетов христианства. Афинагор неоднократно упоминал о существовании духов, обращающихся около вещества — об ангелах, промышлявших о частях мироздания, в то время как Бог промышляет о всем мире в целом (См. Реверсов И.П. Защитники христианства. Апологеты. Спб., 1898, с. 113). Различные ангелы, по учению Церкви, поставлены над различными частями органического и неорганического мира, над животными, растениями и вообще над всеми предметами. Идеи эти можно найти как у древнейших отцов и учителей Церкви — св. Иустина, Афинагора, Оригена, так и в произведениях отцов, чье учение воплощает классическую традицию христианской мысли — бл. Августина, свт. Григория Богослова, Псевдо-Дионисия, преп. Иоанна Дамаскина. Ангелы, по словам св. Иоанна Дамаскина, кроме того еще и «оберегают области земли [...] управляют народами и странами, смотря по тому, как повелено им Творцом...» (Иоанн Дамаскин. Там же, с. 47).

Итак, ангелы сходят в материю и управляют элементами природы. В Священном Писании эта мысль с наибольшей полнотой выражена в «Апокалипсисе». Здесь говорится о видении «четырех Ангелов, стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое дерево» (Откр 7:1). Здесь же говорится об Ангеле, имеющем власть над огнем (Откр 14:18), а также об Ангеле вод (Откр 16:5). «Из слов (этих — П.М.), — пишет в своем «Толковании на Апокалипсис» св. Андрей Кесарийский, — узнаем, что одни из поставленных над тварями Ангельских сил управляют водами, другие — огнем, иные же какою-либо частию твари» (Толкование на Апокалипсис св. Андрея, архиепископа Кесарийского, с. 118).

Таким образом, по определению известного русского мыслителя и философа XX столетия протоиерея Сергия Булгакова, «природная связь мира есть не только физическая и эмпирическая, но и духовная, метаэмпирическая» (Прот. Сергий Булгаков. Апокалипсис Иоанна. М., 1991, с. 62.). Весь мир, по учению Православной Церкви, есть арена действия метакосмических сил, по воле Божией управляющих вселенной.

Именно таковы и толкиновские Айнуры, ставшие Стихиями, Валарами. Они спускаются в мир, и мир украшается и устрояется при их прямом участии. Каждый из Валаров начальствует над областью природных сил в земном строе, в границах которой он только и может действовать.

И вот тут-то впервые начинают проявлять себя отдельные совершенно внехристианские, языческие элементы толкиновского предания. Валары облекаются в плоть.

Само по себе явление ангелов в плотском образе для христианского вероучения не есть нечто полностью неприемлемое. Иоанн Дамаскин, например, писал, что ангелы людям «являлись не таковыми, каковы они суть, но в измененном виде, смотря по тому, как могут видеть смотрящие» (Иоанн Дамаскин. Там же, с. 47). Людям даже может казаться, что встреченные ими «незнакомцы» вкушают вместе с ними пищу; человек может принять ангела за простого путника, не поняв, кто на самом деле стоит перед ним.

Толкиновское отступление от христианской традиции заключено не в этом, а в том, что его Валары являются на землю в облике мужчин и женщин, «ибо таково различие их характеров, данное им изначально...» (Сильмариллион, с. 10). Здесь толкиновские Айнуры начинают напоминать не ангелов Библии, а божества древних языческих культов; это — подготовка писателя к переходу к мифологической реальности собственно «Сильмариллиона» — «Книги утраченных сказаний», смысл которой — попытка объединить на основе христианского мировоззрения и мировосприятия языческие верования разных народов и эпох.

Другой внехристианский элемент — введение в текст «Айнулиндалэ», наравне с упоминанием о грядущем появлении в Мире Сущем людей, упоминания и о других Детях Илуватара — эльфах. Судьбе эльфов в основном и посвящен «Сильмариллион». И здесь делается попытка перекинуть еще один мостик через пропасть, разделяющую исповедуемое Толкином христианство и дорогую сердцу писателя дохристианскую индоевропейскую мифологическую и культурную традицию в целом.

Отметим и еще одну особенность книги: изначальная судьба человеческого рода как бы выносится Толкином «за скобки» «Сильмариллиона». Тема первичного состояния человека и история грехопадения в сюжете практически отсутствуют; повествование ведется как бы от лица эльфа, который практически не подвластен смерти и не знает, куда уходят после земной жизни души людей. Лишь много позднее, почти в самом конце книги, в истории о гибели страны Нуменор, или «Падшей Земли», где можно проследить сходство с сюжетом о Вавилонской башне, Толкин отдает дань истории грехопадения.

Идеи грехопадения и наказания за него присутствуют в «Сильмариллионе» как понятия, безусловно, реально воздействующие на содержание толкиновской фантастической «действительности».

Необходимо упомянуть и о той борьбе, которая происходит между Валарами и жаждущим получить власть над землей Мелькором. Мелькор старается разрушить все то, что создают Валары, они же всеми силами противостоят ему. В мире появляется противоборство сил добра и зла. И здесь Толкин, стремящийся выстроить сюжет прежде всего на основании нравственного закона, вполне чуждого всем основным «настоящим» языческим мифологиям, старается следовать своим христианским убеждениям и понятиям.

Можно предположить, что в легенде о музыке Айнуров Толкин пытается разрешить противоречие между своими католическими взглядами и своим увлечением языческой мифологией. Он стремится на деле доказать правильность своей идеи о древнем разделении религии и мифологии, пробует восстановить их былую целостность, их изначальное единство. В этом смысле «Айнулиндалэ» можно рассматривать не просто как очередной новосозданный космогонический миф, а как творимый фантазией писателя романтический христианский «апокриф» XX столетия, продиктованный желанием изложить важнейшие идеи христианской догматики на языке нехристианской традиционной мифологии. Здесь и учение о единстве Божием, о Троице, о творении, об ангелах, о зле в мире, о грехопадении. В дальнейшем «Сильмариллион» обретает вполне традиционно-мифологический сюжет, где прослеживается множество параллелей с самыми различными преданиями индоевропейской культурной традиции. Но в этой, самой первой своей легенде, Дж. Р. Р. Толкин пытается отдать некий долг собственным убеждениям и личной вере — как вере католической.

Пытаясь достигнуть адекватного синтеза Библии и индоевропейской мифологической традиции, Толкин забывает о том, на что неоднократно указывал в своих трактатах Честертон: мифы — произведения человеческой фантазии, «ненапечатанные стихи», плоды поэтического вымысла многих поколений, чаще всего и воспринимавшиеся людьми именно в данном качестве, в то время как Писание будит в человеческих душах нечто большее, чем просто игра ума и чувств.

Толкин, как хорошо заметно читателю его произведений, порой стремится поставить обычный вымысел, — бурная ли это поэзия греков или простоватый, иногда грубоватый скандинавский эпос, — на одну ступень и с мрачноватой, даже жестокой убежденностью в своей правоте ветхозаветных царей и пророков, и с жертвенностью первых христиан, принимавших за веру смерть на римских аренах.

Но попытки возвысить форму и смысловую суть мифа до уровня веры в Богооткровение на деле чаще низводят Откровение до уровня мифа, этого произведения подчас безрассудного полета человеческой фантазии. Несмотря на явное стремление автора придать вымыслу «Сильмариллиона» вид ортодоксальности, грозный Бог Ветхого Завета, Чье Имя не произносилось, Чье Лицо невозможно видеть, — Тот, Кому приносились жертвы и приносились в таком множестве, что нам трудно даже представить себе подлинное их число, и Который, в то же время, явился пророку Илие на горе Хорив не в буре, не в землетрясении, не в огне, но в веянии тихого ветра, — Бог этот превращается у Толкина в некоего поющего старца, восточного деспота, отдающего приказы своим слугам — Айнурам и восседающего в призрачных Чертогах Безвременья. Загадочные пламенеющие шестикрылатые серафимы и многоочитые херувимы, или молниеподобные белоснежные ангелы, то борющиеся с человеком, то приносящие ему слова ободрения и надежды, становятся в «Айнулиндалэ» недоумевающими по любому поводу, немного растерянными перед лицом подлинной действительности, добрыми гениями-демиургами, столь же плотскими и обладающими в той же степени «людскими» характерами, что и сварливые боги греков. Да и Мелькор, злой и гордый дух, в ходе рассказа начинает напоминать скорее какого-нибудь Ахримана (Ангро-Майню) «Младшей Авесты» или поздней иранской мифологии; это — не тот прекрасный первейший «князь светов», вдруг павший так низко, — Денница, о котором говорится у пророка Исаии: «Как упал ты с неба, денница, сын зари! разбился о землю, попиравший народы. А говорил ты в сердце своем: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и сяду на горах в сонме богов, на краю севера; взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему. Но ты низвержен в ад, в глубины преисподней» (Ис 14:12–15).

У Толкина Мелькор — злой гений, противопоставляющий каждому благому деянию Илуватара и Айнуров свое отрицательное деяние, стремящийся внести разлад в миропорядок, нарушить общую гармонию творения. Но любопытно, что он совершенно не упоминается у Толкина в связи с темой грехопадения людей, искушенных змием, а ведь именно в связи с этой темой и говорится чаще всего в Библии о роли злого начала в мире. Толкиновское зло нападает на мир извне, а не пытается, как это происходит в библейском рассказе, подтачивать его изнутри.

Кроме того, весь писательский замысел своеобразного «примирения» Библии с мифологической традицией, веры с фантазией, определенно теряется и обессмысливается в ходе развития самого сюжета «Сильмариллиона» — в долгом ряду многочисленных легенд о героях, эльфах, гномах, в которых основная тема «Айнулиндалэ» даже и не упоминается и никакого значения для повествования в целом не имеет. Таким образом толкиновское «сказание» о сотворении мира видится как бы искусственным «дополнением» и лишается своего первостепенного значения, превращаясь в еще один космогонический миф, подспудный христианско-богословский пафос которого оказывается в значительной степени сниженным сугубо языческой повествовательной формой и надуманностью построения.

Итак, попытка достичь идейно-художественного синтеза сделана, но результат ее неудачен, ибо она осуществлялась не столько с позиций убеждений и с помощью личной веры, сколько при одном только творческом воображении. Замысел, — вполне мифологический, — по сути лишь «дополнялся» писателем идеями христианского вероучения. В целом писатель все же пренебрег религиозно-символической (в том числе и художественной) традицией «соборного» опыта христианства.

Отсюда и результат: попытавшись возвысить миф до уровня веры в Откровение, Толкин низвел Откровение до уровня вымысла, мифа.