Святые отцы Православия: Как не надо читать святых отцов

Уже достаточно было сказано о серьезности и трезвении, с какими следует приступать к изучению святых Отцов. Но сам навык человека XX века в легкомыслии, привычка не принимать всерьез даже самых важных предметов, «играть в идеи» — что и делают сейчас университетские ученые — вынуждает нас пристальнее рассмотреть некоторые общие ошибки, совершаемые обыкновенно номинальными православными при изучении или исследованиях писаний святых Отцов. Здесь необходимо будет назвать имена и публикации, чтобы показать, в какие ловушки многие души уже попали. Рассмотрев это, мы сможем более четко уяснить, как не следует приступать к чтению святых Отцов.

Ловушка первая: дилетантство

Это западня, в которую попадают наиболее легкомысленные из тех, кто интересуется православным богословием или духовностью, особенно бывает присуща разнообразным «экуменическим» сборищам-конференциям, встречам и т.п. Такие собрания устраивает Братство св. Албана и св. Сергия, что и отражается в их журнале «Соборность». Здесь мы можем прочесть, например, во вступительном слове клирика, предположительно православного, о святых Отцах: «Отцы пустыни могут сыграть для нас исключительно важную роль. Они могут быть для нас замечательным местом экуменической встречи» (архимандрит Димитрий Трактеллис, «Св. Нил за молитвой», «Соборность», 1966 г., зима-весна, с. 84). Может ли говорящий это быть столь наивен, чтобы не знать, что Отец, которого он желает изучать, как и все святые Отцы, ужаснулся бы, узнав, что его слова использовались для обучения искусству молитвы инославных? Одно из правил вежливости на таких экуменических сборищах заключается в том, что инославных не информируют о том, что первое необходимое условие для изучения святых Отцов — иметь ту же веру, что и Отцы — Православную. Без этого главного условия все наставления в молитве и духовном учении — всего лишь обман, средство для запутывания инославного слушателя в его собственных ошибках. Это нечестно в отношении слушателя; это несерьезно со стороны докладчика; это точная иллюстрация того, как не надо подходить к изучению святых Отцов.

В том же издании можно прочитать о «паломничестве в Британию», в ходе которого группа протестантов посетила службы разных сект, а потом православную Литургию, за которой «отец произнес очень ясное и просветительное слово на тему о Евхаристии» (Соборность, лето, 1969 г., с. 680). Несомненно, в своем слове батюшка цитировал святых Отцов, но он не привнес понимания своим слушателям, он только еще больше их запутал, позволив им думать, что Православие — это лишь еще одна секта, из тех, что они посетили, и что православное учение о Евхаристии может помочь им лучше понять их лютеранские или англиканские службы. В сообщении об «экуменической встрече» в том же номере (с. 684) находим результат проповедования «православного богословия» в таких условиях. «После посещения православной Литургии участники посетили баптистскую службу причащения, что явилось глотком свежего воздуха. Особенно ободряющей была маленькая проповедь о значении радости Воскресения. Те из нас, которые знакомы с Православной Церковью, обнаружили, что и здесь была выражена та же самая истина, и мы были счастливы найти ее и в баптистской службе». Православные, поощряющие такой бесчувственный дилетантизм, несомненно, забыли о заповеданном в Священном Писании: «Ни пометайте бисер ваших пред свиниями» (Мф. 7:6).

Недавно то же Братство расширило свой дилетантизм, следуя последней интеллектуальной моде, включив в свою программу лекции по суфизму и другим нехристианским религиозным традициям, которые, вероятно, обогащают «духовность» слушателей во многом так же, как это до сих пор делало для них Православие.

Тот же извращенный духовный подход можно видеть и на более утонченном уровне в «соглашениях», исходящих время от времени от «консультаций богословов» — будь то православно-католических, православно-англиканских или еще каких-либо подобных им. Эти «соглашения» по таким темам, как «Евхаристия» или «природа Церкви», являются опять же упражнениями в экуменической вежливости, в которых инославным не делается и намека на их еретичность (если даже присутствующие «православные богословы» это знают), что, на каком бы определении таких реальностей ни «согласиться», инославные, не обладая опытом жизни в Церкви Христовой, не имеют их реально. Такие «богословы», не колеблясь, ищут даже какого-то согласия по самой духовности, хотя здесь, как нигде, невозможность любого согласия очевидна. Те, кто могут верить, как гласит официальное «Послание», принятое на «Православно-цистерцианском симпозиуме» (Оксфорд, 1973 г.), что римо-католические, православные и англиканские монашествующие «имеют между собой глубокое единство, как члены монашеских общин, принадлежащих к различным традициям Церкви», конечно же, мыслят по тленной премудрости мира сего и его «экуменическим» модам, а не в согласии с православным монашеским духовным преданием, строго настаивающим на чистоте веры. Мирские цели и тон таких «диалогов» ясно проявляются в отчете о том же симпозиуме, где указывается, что этот «диалог» теперь собираются расширять, включив в него нехристианских монахов, что сделает возможным «нашему общему христианскому монашеству... идентифицироваться каким-то реальным образом с монашеством буддизма и индуизма» (Диакония, 1974, № 4, сс. 380, 392). Какими бы умудренными не воображали себя участники этого симпозиума, их дилетантство ничуть не лучше такового протестантов-мирян, которые столько же благоговеют перед баптистской службой преломления, как и перед православной Литургией.

Опять же, в «православном» периодическом издании можно прочитать отчет «Экуменического института духовности» (католико-протестантско-православного), который проводился в Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке в 1969 году, и где православный профессор «широких взглядов» Николай Арсеньев высказывался о христианской духовности Востока и Запада. Православный священник так сообщает об этом докладе:

»Одним из наиболее шокирующих утверждений профессора было то, что уже существует христианское единство всех святых христианских традиций. Интересно было бы попытаться выработать из этого какие-то заключения о том, как относиться к различиям в учении и общественных институтах, которые, очевидно, тоже существуют» (о. Фома Хопко, Свято-Владимирский богословский ежеквартальник, № 4, 1969 г., с. 225).

Доктринальные отклонения «православных» экуменистов достаточно велики, но когда доходит до духовности, то, кажется, нет пределов тому, что можно говорить и во что веровать — показатель того, сколь далеки и смутны стали предание и опыт истинной православной духовности для сегодняшних «православных богословов». Настоящее серьезное исследование «сравнительной духовности» можно провести, но оно никогда не приведет к «заявлению о соглашении». Один лишь пример: превосходный образец «западной духовности», приводимый д-ром Арсеньевым и почти всеми другими — это Франциск Ассизский, который с точки зрения православной духовности является классическим примером духовно заблудшего монаха, впавшего в прелесть, который потому только почитается святым, что Запад уже впал в апостасию и утратил православный стандарт духовной жизни. В нашем исследовании православного духовного предания мы намерены (для контраста) показать, где именно Франциск и более поздние западные «святые» впали в заблуждение; а пока достаточно отметить, что вот это отношение, которое порождает такие «экуменические институты» и «согласованные заявления» — это именно то же отношение фривольного дилетантства, которое мы уже рассматривали на более популярном уровне.

Основная причина такого, в духовном смысле, патологического отношения, возможно, кроется не столько в ложно интеллектуальном богословском релятивизме, преобладающем в экуменических кругах, а в чем-то более глубоком, в чем-то, что пронизывает всю личность и весь образ жизни большинства современных «христиан». Это проглядывает в замечании одного православного студента «Экуменического института» в Боссе, Швейцария, спонсируемого Всемирным Советом Церквей. Говоря о значении «личного ознакомления со столь различными подходами, чего он раньше не испытывал,» он отмечает, что «лучшие дискуссии (по предмету «Евангелизма») имели место не на пленарных заседаниях, а у камина со стаканом вина» (Свято-Владимирский богословский ежеквартальник, № 3, 1969 г., с. 164). Это, сделанное почти вскользь замечание, выявляет больше, чем «небрежность» современной жизни; оно показывает все современное отношение к Церкви, ее богословию и практике. И это подводит нас ко второй главной ловушке, которой нам следует избегать при изучении святых Отцов.

Вторая ловушка: «богословие с сигаретой»

Не только «экуменические» собрания могут быть легкомысленными и фривольными; можно отметить точно такой же настрой на «православных» встречах и собеседованиях и на собраниях «православных богословов». Не всегда на таких встречах непосредственно затрагиваются или обсуждаются святые Отцы, но если прочувствовать дух таких собраний, то это поможет нам понять то, на что опираются вроде бы серьезные православные христиане, когда начинают изучать духовность и богословие.

Одна из крупнейших «православных» организаций в Соединенных Штатах — «Объединенные русские православные клубы» — ОРПК, состоящая, главным образом, из членов бывшей русско-американской митрополии; она ежегодно проводит съезды, деятельность которых вполне типична для «православия» в Америке. Выпуск «Русского Православного Журнала» за октябрь 1973 года посвящен съезду 1973 года, на котором епископ Димитрий Хартфордский сказал делегатам: ’То, что я здесь вижу, а я говорю это совершенно искренне — это что ОРПК — потенциально самая великая духовная сила во всем американском Православии» (с. 18). Действительно, на съездах присутствуют многие клирики, включая обычно и митрополита Иринея, ежедневно проводятся богослужения, и всегда бывает семинар по какой-либо религиозной теме. Знаменательно, что на семинаре в этом году (озаглавленного в духе «американского православия»: «Что? Снова пост?»), «поднимались вопросы о соблюдении субботнего вечера в качестве подготовки к воскресному дню. Возникают конфликты потому, что американский стиль жизни сделал субботний вечер «вечером общения» недели. Один священник дал на этот вопрос такой православный ответ: «Субботним вечером предлагаю посетить вечерню, исповедаться, и потом в спокойной и тихой обстановке провести вечер» (с. 28). Но для тех, кто устраивал съезд, явно не существовало никакого «конфликта»; они давали (как и на каждом съезде) танцы вечером по субботам вполне в «американском стиле», и в другие вечера также — подобные же развлечения, включая «праздник тинэйджеров» «с рок оркестром», имитацию казино «в обстановке, напоминающей Лас-Вегас», а для мужчин обучение «искусству культуры танца живота» (с. 24). Иллюстрации, сопровождающие эти статьи, показывают некоторые из этих фривольностей, удостоверяя нас, что «православные» американцы никак не отстали от своих соотечественников в бесстыдно-нечестивых развлечениях; причем вперемешку идут снимки Божественной литургии. Такая смесь святого и фривольного считается сегодня «нормальной» в «американском православии»; и эта организация является (давайте повторим слова епископа) «потенциально самой великой духовной силой во всем американском Православии». Но с какой духовной подготовкой может человек прийти на Божественную литургию, если он провел вечер накануне, празднуя духу мира сего, и провел многие часы выходного дня в совершенно фривольных развлечениях? Трезвый наблюдатель может лишь ответить: «Такой человек несет с собой мирской дух, и самый воздух, которым он дышит, пропитан обмирщенностью; поэтому для него самое Православие становится частью «беззаботного» американского «стиля жизни». Если бы такой человек начал читать святых Отцов, которые говорят о совершенно другом образе жизни, он либо нашел бы их совершенно безотносительными к его собственному образу жизни, либо попробовал бы исказить их учение, чтобы сделать его применимым к собственному жизненному укладу.

Теперь давайте посмотрим на более серьезное «православное» собрание, где даже упоминались святые Отцы: ежегодные «конференции» «Православной студенческой комиссии». В осеннем номере журнала «Забота» за 1975 год приведен ряд фотографий конференции 1975 года, цель которой была совершенно «духовная» — тот же «беззаботный» дух, молодые леди в шортах (посрамили даже съезд ОРПК!), священник произносящий «главное обращение», держа руку в кармане... и в такой атмосфере православные христиане обсуждают такие темы, как «Святой Дух в Православной Церкви». Тот же номер журнала «Заботы» дает нам возможность проникнуть в то, что происходит в умах таких внешне «непринужденных» людей. Новая колонка об «освобождении женщин» (заглавие ее настолько намеренно вульгарное, что его здесь даже неудобно привести), ведет ее остроумная молодая новообращенная: «Когда я обратилась в Православие, то думала, что знаю о большинстве проблем, с которыми встречусь в Церкви. Я знала о скандальных национальных проблемах, разделяющих Церковь, о ссорах и раздорах, заедающих приходы, и о религиозном невежестве...» Затем ведущая переходит к возражению против традиционного сорокадневного «очищения» родильницы, а также других «старомодных» устроениях, которые этой «просвещенной» современной американке представляются «несправедливыми». Вероятно, она никогда не встречала настоящего православного священника или мирянина, который объяснил бы ей значение или сообщил ей настрой подлинно православного образа жизни; возможно, если бы она встретила такового, то не пожелала бы понять его, ни уразуметь, что самая серьезная «проблема» новообращенных сегодня — вовсе не критика православного окружения, с такой легкостью могущая быть проводимой, а скорее сосредоточение новообращенных на собственных внутренних действиях. Образ жизни, отражаемый журналом «Забота», — не православный, и сам его настрой делает любое приближение к православному образу жизни невозможным. В таких периодических изданиях отражаются мнения большинства нынешних избалованных, эгоистичных, пустых молодых людей, которые, когда приходят к религии, ожидают обрести «духовность с комфортом», нечто сразу доступное их незрелым умам, оглупленным «современным образованием». Сегодняшние молодые и немного более старшие клирики, сами находясь под воздействием мирской атмосферы, в которой вырастает молодежь, иногда опускаются до того, что льстят молодым людям, попуская им легкомысленно критиковать старших и их православные «гетто», и в лучшем случае читают вялые академические лекции на темы, далеко превышающие их разумение. Что пользы говорить с такой молодежью об «обожении», или о «пути святых» («Забота», осенний выпуск за 1974 год), — понятиях, несомненно интеллектуально постижимых для сегодняшнего студенчества, но к которым они эмоционально и духовно совершенно не готовы, не зная азов православной брани, смысла ухода от мирского окружения и воспитания? Без такой подготовки и обучения основам духовной жизни, без осознания разницы между мирским и православным образом жизни лекции не дадут достойного духовного плода.

Видя, из какой среды выходят сегодняшние молодые православные в Америке (да и по всему миру), не удивляешься, когда обнаруживаешь общее отсутствие серьезности в трудах — лекциях, статьях, книгах по православному богословию и духовности, и вклад даже лучших лекторов и писателей в «основном потоке» сегодняшних православных юрисдикций представляется до странности бессильным, не имеющим духовной силы. То же и на народном уровне: жизнь обыкновенного православного прихода производит нынче впечатление духовной инертности, совсем как у сегодняшних «православных богословов». Почему это так?

Бессилие Православия, столь обширно выражаемое и переживаемое сегодня, само по себе, несомненно, является производным духовной слабости, отсутствия серьезности современной жизни. Православие сегодня, с его священниками, богословами и верующими, стало мирским. Молодые люди, приходящие из комфортабельных домов и принимающие или ищущие («коренные православные» и обращенные схожи в этом отношении) религию, которая была бы недалека от той самоугождающей жизни, к которой они привыкли; профессора и лекторы, живущие в академическом мире, где, как известно, ничто не принимается всерьез, как вопрос жизни и смерти; сама академическая атмосфера мирской самодовольности, в которой существуют почти все эти «собеседования», «конференции» и «институты» — все эти факторы, вместе взятые, производят искусственную, тепличную атмосферу, в которой, что бы ни говорилось о возвышенных истинах Православия или об опыте, в силу самого контекста, в котором оно говорится, и мирской ориентации говорящего и служащего, не может дойти до глубин души и вызвать те глубокие чувства, какие были нормальной для православных христиан. В противовес этой тепличной атмосфере настоящее православное образование, настоящая передача православного духа происходит в той среде, которая прежде воспринималась как естественная православная: в монастырях, куда не только послушники, но и благочестивые миряне прибывают научаться как от самой атмосферы святыни, так и наставлениями чтимого старца; в нормальных приходах, если священники «старомодного» образа мыслей, вдохновлены Православием и так стремятся ко спасению своей паствы, что не потакает им в их грехах и мирских привычках, а всегда побуждают их к более высокой духовной жизни; даже в богословской школе, если она старого типа, а не смоделирована с мирских западных университетов, если есть там возможность живого общения с истинно православными учеными, которые действительно живут верой и мыслят в соответствии со старой школой веры и благочестия. Но все это — то, что когда-то считалось нормальным православным окружением — ныне отвергнуто православными, живущими в полной гармонии с искусственной средой современного мира, и уже не является даже частью бытия нового поколения. В русской эмиграции «богословов» новой школы, которые желают быть в ладу с интеллектуальной модой, цитировать новейшую римо-католическую или протестантскую мысль и принимать весь «непринужденный» тон современной жизни и, в особенности, академического мира, метко прозвали «богословами с сигаретой». Одинаково справедливо можно назвать их «богословами с бокалом вина» или приверженцами «богословия на полный желудок» и «духовности с комфортом». Их слово не имеет силы, потому что они сами целиком от мира сего и обращаются к мирским людям в мирской атмосфере — из всего этого являются не христианские подвиги, а лишь пустые разговоры и никчемные, напыщенные фразы.

Точное отражение этого духа на популярном уровне можно видеть в короткой статье, написанной известным мирянином Греческой архиепископии в Америке и опубликованной в официальной газете этой юрисдикции. Очевидно, под влиянием «патристического возрождения», охватившего Греческую архиепископию и ее семинарию несколько лет назад, этот мирянин пишет: «Очень необходимо сегодня «успокоиться». Это, в сущности, важная часть нашего православного предания, но стремительный мир, в котором мы живем, старается вытеснить это из нашей жизни.» Для обретения этой тишины он советует «положить начало, даже в наших домах... За столом перед едой, вместо положенной молитвы, почему бы не устроить минуту молитвы молча, а затем вместе прочитать «Отче наш»? Можно было бы попрактиковать это в качестве эксперимента в наших приходах во время служб. Не нужно ничего добавлять или убавлять. Просто в конце службы оставить всякие молитвы вслух, пение, чтение и движение, и просто постоять в тишине, и пусть каждый из нас молится о присутствии Божием в нашей жизни. Молчание и дисциплина телесная составляют значительную часть нашего православного предания. В прошлые века это называлось в Восточной Церкви «исихастским движением»... Блюсти безмолвие. Это положит начало тому внутреннему обновлению, в котором мы так нуждаемся и к которому должны стремиться» («Православный наблюдатель», 17 сентября 1975 г., с. 7).

Автор, очевидно, имеет благие намерения, но, как и сами сегодняшние православные церкви, он попался в ловушку мирского мышления, которое делает для него невозможным нормальное православное видение. Нужно ли говорить, что тому, кто собирается читать святых Отцов и пережить «святоотеческое возрождение» только для того, чтобы вставлять в свой режим время от времени момент чисто внешнего молчания (явно исполненного изнутри мирской настроенности всей его жизни вне этого момента!), и напыщенно называть это высоким именем исихазма, — тому лучше бы и вовсе не читать святых Отцов, ибо чтение это просто приведет нас к лицемерию и фальши и к неспособности, подобно православным молодежным организациям, отделять святое от пустого. Чтобы приблизиться к святым Отцам, нужно стремиться выйти из атмосферы мира сего, признав ее тем, что она есть. Кто хорошо чувствует себя в атмосфере современных «православных» чтений, конференций и институтов, тот чужд мира истинной православной духовности, «настрой» которой совершенно отличается от того, что существует в этих проявлениях мирской «религиозности». Мы должны честно осознать неприятную, но необходимую истину: тот, кто серьезно читает святых Отцов и стремится, в меру своих сил (даже на очень примитивном уровне) вести православную духовную жизнь, становится изгоем в наше время, чужим в атмосфере современных «религиозных» движений и дискуссий; должен сознательно стремиться вести жизнь, совершенно отличную от той, что отражена почти во всех нынешних «православных» книгах и периодических изданиях. Конечно, все это легче сказать, чем сделать; но есть некоторые указания общего порядка, которые могут помочь нам в этой брани. К ним мы вернемся после краткого исследования еще одной ловушки, которой следует избегать при изучении святых Отцов.

Третья ловушка: «ревность не по разуму» (Рим. 10, 2)

При всем бессилии и худосочии сегодняшнего мирского «православия», нет ничего удивительного в том, что, даже в среде обмирщенных «православных» организаций, находятся люди, которые загораются огнем истинного Православия, содержащегося в Богослужениях и святоотеческих писаниях, в противовес тем, кто удовлетворяется мирской религией, они становится ревнителем истинной православной жизни и веры. Само по себе это похвально; но на практике не так то легко избежать сетей мирской религии, и слишком часто такие ревнители не только являют многие признаки обмирщения, которого они желают избежать, но даже и совсем отходят от православной традиции, становясь исступленными сектантами.

Самым разительным примером такой «ревности не по разуму» является «харизматическое» движение. Нет нужды описывать это движение (подробное описание можно прочитать в книге о. Серафима «Православие и религия будущего» — прим. ред.). С каждым номером «православного харизматического» журнала «Логос» становится все яснее, что те православные, которые втянуты в это движение, не имеют твердой основы опытного святоотеческого христианства, и их апологии почти целиком протестантские по языку и тону. «Логос», конечно же, цитирует преподобного Симеона Нового Богослова и преподобного Серафима Саровского о стяжании Духа Святого, но контраст между этим истинно православным учением о Святом Духе и протестантским опытом, описываемым здесь же в журнале, столь резок, что здесь речь идет о двух совершенно разных реальностях: одна — это Дух Святой, Который приходит только к тем, кто подвизается в истинно православной жизни, но (в эти последние времена) не каким-либо сенсационным образом; другая — экуменический религиозный «дух времени», который обладает именно теми, кто оставил «исключительный» православный образ жизни (или никогда его не ведал) и «открылся» новому откровению, доступному всем, членам любой секты. Кто внимательно изучает святых Отцов и применяет их учение к собственной жизни, сможет различить в этом движении очевидные признаки духовного обмана (прелести) и признает явную неправославность практики и духа, характеризующих его.

Есть и еще одна совсем неприметная форма «ревности не по разуму», которая может представлять больше опасности для обычного серьезного православного христианина, потому что может увести его в личной духовной жизни, не открывшись сколько-нибудь очевидными признаками духовного обмана. Эта опасность особенно касается новообращенных, послушников в монастырях — словом, всех, чье рвение незрело, не испытана опытом и не умерена рассудительностью.

Такого рода ревность — продукт смешения двух основных расположений души. Во-первых, тут высокий идеализм, вдохновленный, в особенности, повествованиями о пустынножительстве, суровых аскетических подвигах, возвышенных духовных состояниях. Сам по себе идеализм хорош, и им характеризуется всякое истинное стремление к духовной жизни, но, чтобы быть плодоносным, он должен умеряться фактическим опытом — трудной духовной брани и смирением, рождаемым в этой брани, если только оно истинное. Без такого умерения он утрачивает контакт с реальностью духовной жизни и выхолащивается увлечением — приводим слова епископа Игнатия Брянчанинова — «невозможной мечтой о совершенной жизни, представляемой живо и привлекательно в воображении». Чтобы сделать этот идеализм плодоносным, нужно последовать совету епископа Игнатия: «Не доверяйте, братия, вашим помыслам, хотя бы они казались вам самыми благими, хотя бы они представляли вам в живописной картине святейшее монашеское жительство!» («Приношение современному монашеству», глава 10).

Во-вторых, к этому обманному идеализму, особенно в наш рациональный век, присоединяется крайнее критическое отношение, применяемое ко всему, что не соответствует невозможно высоким запросам новообращенного. В этом главная причина разочарования, которое часто постигает новообращенных и послушников после того, как первая у них вспышка энтузиазма к Православию или монашеской жизни потухла. Такое разочарование — верный признак того, что их подход к духовной жизни и к чтению святоотеческих писаний был односторонним, с излишним упором на абстрактное знание, которое надмевает, и недостаточном или полном отсутствии болезнования сердца, которым должна сопровождаться духовная брань. Так бывает, когда послушник обнаруживает, что правила поста в монастыре несоизмеримы с тем, что он читал о пустынных Отцах, или что в Богослужениях не следуют буквально типикону, либо что его духовный отец имеет человеческие недостатки, как все люди, и в действительности не является «духоносным старцем»; но тот же послушник первым изнемог бы, окажись он под правилом поста или службы по типикону, неприспособленных к нашим духовно слабым дням, а без духовного отца, которому он считает невозможным довериться, он вообще не сможет духовно окормляться. Нынешние люди, живущие в миру, смогут найти точные соответствия этой монашеской ситуации у новообращенных на православных приходах.

Святоотеческое учение о болезновании сердца есть одно из наиважнейших учений для наших дней, когда столько предается значения «умственному знанию» в ущерб должного развития эмоциональной и духовной жизни. Отсутствием этого существенного опыта прежде всего и обусловливается дилетантство, тривиальность, недостаток серьезности в сегодняшнем общеупотребительном изучении святых Отцов; без этого нельзя соотнести святоотеческое учение с собственной жизнью. Можно достичь высочайшего уровня понимания умом учения святых Отцов, можно иметь «наготове» цитаты из писаний святых Отцов на любую мыслимую тему, можно иметь «духовный опыт», который кажется таким, как его описывают в отеческих книгах, можно даже в совершенстве знать все ловушки, в которые можно впасть в духовной жизни — и все же, без болезнования сердца, можно остаться бесплодной смоковницей, скучным «всезнайкой», который всегда «прав», или стать адептом нынешнего «харизматического» опыта, который не знает и не может передать истинного духа святых Отцов.

Все сказанное ни в коей мере не является полным каталогом неверных способов чтения или подхода к святым Отцам. Это всего лишь ряд указаний на то, сколько многими путями можно подходить к святым Отцам ошибочно, и, следовательно, не получая от чтения их пользы, а может и во вред. Это есть попытка предупредить православных, что изучение святых Отцов — дело серьезное, к которому нельзя подходить легкомысленно, следуя интеллектуальной моде нашего времени. Но это предупреждение не должно отпугнуть серьезных православных. Чтение святых Отцов действительно необходимое дело для того, кто дорожит своим спасением и желает содевать его в страхе и смирении; но следует подходить к этому чтению практично, чтобы получить максимальную пользу.